Marcello Montanari é professor de História das Doutrinas Políticas na Universidade de Bari
Fonte: Site Gramsci e o Brasil
O “Prefácio” (1859) de Contribuição para a crítica da economia política é recorrente em vários pontos dos Cadernos do cárcere de Gramsci. Na nota intitulada “Análise das situações: relações de força”, as teses marxianas são resumidas em dois princípios: “1) o de que nenhuma sociedade se põe tarefas para cuja solução ainda não existam as condições necessárias e suficientes [...] ; 2) e o de que nenhuma sociedade se dissolve e pode ser substituída antes que se tenham desenvolvido todas as formas de vida implícitas em suas relações” [1]. Por este caminho, Gramsci identifica alguns “princípios de metodologia histórica” que permitem distinguir “o que é orgânico” daquilo “que é ocasional” e evitar tanto o “economicismo” quanto o “ideologismo”. Deixar de distinguir movimentos e fatos orgânicos de movimentos e fatos ocasionais — acrescenta Gramsci —, se é grave no plano historiográfico, “mais grave ainda se torna na arte política, quando se trata não de reconstruir a história passada, mas de construir a história presente e futura: os próprios desejos e as próprias paixões baixas e imediatas constituem a causa do erro, na medida em que substituem a análise objetiva e imparcial e que isto se verifica não como ‘meio’ consciente para estimular à ação, mas como autoengano”.
Aqueles dois princípios, por Gramsci extraídos do texto marxiano, são evocados no Caderno 15 para definir o conceito de “revolução passiva”:
O conceito de “revolução passiva” deve ser deduzido rigorosamente dos dois princípios fundamentais de ciência política: 1) nenhuma formação social desaparece enquanto as forças produtivas que nela se desenvolveram ainda encontrarem lugar para um novo movimento progressista; 2) a sociedade não se põe tarefas para cuja solução ainda não tenham germinado as condições necessárias, etc. Naturalmente, estes princípios devem ser, primeiro, desdobrados criticamente em toda a sua dimensão e depurados de todo resíduo de mecanicismo e fatalismo [2].
E, num outro lugar, comentando esta segunda proposição, Gramsci aperfeiçoa sua ideia, escrevendo:
É o problema da formação de uma vontade coletiva que decorre imediatamente desta proposição. Analisar criticamente o que significa a proposição implica indagar como se formam as vontades coletivas permanentes e como tais vontades se propõem objetivos imediatos e mediatos concretos, isto é, uma linha de ação coletiva. [...] Seria possível estudar concretamente a formação de um movimento histórico coletivo, analisando-o em todas as suas fases moleculares [...]. Depois da formação do regime dos partidos, fase histórica ligada à estandardização de grandes massas da população (comunicações, jornais, grandes cidades, etc.), os processos moleculares se manifestam com mais rapidez do que no passado, etc. [3]
À parte a nova luz que a leitura gramsciana projeta sobre o texto de Marx, subtraindo-o a qualquer possível interpretação determinista, fica evidente que Gramsci está refletindo sobre as possibilidades que as velhas classes dirigentes têm de resolver a crise que se abre com a Grande Guerra, salvaguardando as velhas relações de força. Ele se pergunta se novas formas de vida podem se desenvolver dentro dos tradicionais ordenamentos sociais e políticos, mas, ao mesmo tempo, reflete sobre o texto marxiano para compreender os modos e as formas através das quais é possível chegar à constituição de uma nova vontade coletiva, condição indispensável para a superação de uma “crise de sistema”. Ou seja, Gramsci tenta definir uma gnosiologia da história como teoria da constituição dos sujeitos políticos. Não quer separar história e política, mas pretende individualizar na história os processos constitutivos dos sujeitos hegemônicos. De Marx extrai a lição de que uma nova subjetividade histórica não pode se dizer constituída, enquanto a velha ordem souber organizar e desenvolver as potências que se mostram vitais para a reprodução do sistema social. Uma nova subjetividade histórica só pode se dizer realizada, quando não se limita a interpretar a si mesma como expressão de paixões, desejos e interesses presentes num determinado território, mas quando é capaz de redefinir as funções dirigentes e as tarefas executivas do sistema social e quando sabe recompor tais funções e tarefas num ordenamento ético-político mais democrático e unitário.
A superação do “economismo”, pois, consiste na consciência de que as novas formas de vida não se originam espontaneamente da crise de sistema, mas do modo pelo qual preparamo-nos para governá-la, desenvolvendo os saberes e as instituições de uma nova subjetividade histórica. A superação de todo ideologismo vazio e sectário consiste na recusa de se refugiar nos próprios desejos e nos próprios “sonhos”, na recusa de absolutizá-los, esquecendo que a medida da própria função ideal e ética só reside na capacidade de transformar em sujeitos da história forças e figuras sociais até agora excluídas, de desenvolver formas de vida mais avançadas, ordenando desenvolvimento e cidadania sobre bases mais amplas.
Mas o discurso gramsciano não se limita a registrar, num plano puramente metodológico, a ideia de que a constituição de uma nova subjetividade só possa e deva se dar além do econômico e através da identificação de um projeto, uma ideia de desenvolvimento e de ordem social, que dê forma e unidade a paixões, desejos e interesses diferenciados. Gramsci desenvolve esta sua concepção teórica diante do esgotamento da função progressista historicamente desempenhada pelos Estados-nação. É esta figura histórica, que guiou o desenvolvimento e o crescimento civil da Europa até a Grande Guerra, que não mais consegue desenvolver novas “formas de vida”. O velho mundo organizado segundo os Estados-nação morre, porque eles tendem a se encerrar numa autoidentidade política e cultural e a projetar tal autoidentidade para fora de si, segundo lógicas imperialistas. O nacionalismo e o militarismo — segundo as conhecidas expressões de Meinecke — constituem o ponto de chegada da história dos modernos Estados-nação que esqueceram os próprios princípios constitutivos: sua autodefinição como comunidades políticas através da unificação de interesses e etnias diversas e também, frequentemente, através da invenção de uma comum tradição cultural. No entanto, é precisamente o já recordado texto marxiano que torna Gramsci consciente do fato de que não se poderá dar uma resposta progressista a tal involução dos Estados nacionais, uma nova época não poderá se abrir, a não ser através da constituição de uma nova subjetividade capaz de projetar uma rearticulação de interesses econômicos e ordem política; de reunificar paixões e culturas diversas numa forma social mais unitária e universal, de modo a ultrapassar a figura do Estado-nação e reafirmar os princípios constitutivos do moderno, seu pluralismo originário e suas características mais democráticas.
Antes de mais nada, nesta visão gramsciana da relação entre modernidade e crise do Estado-nação existe uma ideia do tempo histórico não redutível a uma sucessão linear de eventos, quer se veja em tal sucessão um contínuo progresso para o melhor, quer nela se veja um ininterrupto processo de secularização. Para Gramsci, a história não é definida nem pelo autodesenvolvimento do Espírito nem por uma fratura originária com o Ser, por sua vez marcada por um “envio destinal” para o nada. Ao contrário, o tempo histórico é ritmado pelo fazer-se e desfazer-se de sujeitos sociais e políticos, e é na constituição destes sujeitos que a memória da origem e o projeto “destinal” (que não se pode resolver na desencantada, mas também tranquilizadora, visão do “findar do finito”) se mantêm numa unidade conceitual. E é tal unidade conceitual que dá forma a toda época histórica, constitui sua “filosofia” e impede que o tempo aja como pura força dissipadora.
Portanto, não surpreende que, na análise da crise das funções progressistas dos Estados-nação (o que, naturalmente, não impede que continuem a subsistir com todo o peso de um passado secular), Gramsci entrelace o reconhecimento de uma história “de longa duração” e, por assim dizer, das formas espirituais que sustentaram a modernidade com a investigação do “breve período”, da fase política. Sua atitude não é vulgarmente historicista, como se o ponto de chegada de um processo constituísse imediatamente a chave de leitura de toda uma época histórica ou como se a sucessão puramente cronológica dos eventos pudesse nos dar a estrutura significante de um mundo que se desfaz. Ao contrário, a “metodologia” gramsciana pretende apreender exatamente aquele “conceito” (aquela unidade espiritual europeia) que reunia a pura temporalidade événementielle e de cuja dissolução e ruptura emerge um mundo privado de forma, uma poeira de acontecimentos privados de um centro e de uma orientação. Além disso, se no declínio dos Estados-nação apreende a crise da forma clássica do moderno (a unidade de soberania, administração, território e desenvolvimento), não comete, no entanto, o erro de reduzir a esta única forma política os princípios constitutivos do moderno (o industrialismo, o pluralismo e a ideia de res publica, o racionalismo científico e a concepção imanentista da história).
Numa conhecidíssima passagem dos Cadernos, Gramsci escreve:
[...] verifica-se hoje, no mundo moderno, um fenômeno semelhante àquele da separação entre “espiritual” e “temporal” na Idade Média: fenômeno muito mais complexo do que o de então, na medida em que se tornou mais complexa a vida moderna. [...] Hoje, o “espiritual” que se destaca do “temporal” e dele se distingue de modo autônomo é algo não orgânico, descentrado, uma poeira instável de grandes personalidades culturais “sem papa” e sem território. Este processo de desintegração do Estado moderno, portanto, é muito mais catastrófico do que o processo histórico medieval, que era desintegrativo e integrativo ao mesmo tempo [4].
Gramsci identifica na separação entre “espiritual” e “temporal”, entre o ordenamento institucional (o Papa) e o sistema complexo das paixões e dos interesses (o território), a principal razão da crise do Estado moderno. Este havia se organizado como uma forma espiritual capaz de dar um desenvolvimento ordenado às paixões presentes num determinado espaço. Havia unido tudo o que de diverso — cultural e economicamente — estava presente num território, criando uma tradição civil comum e projetando um “destino” comum. A política que animava o Estado-nação era ordem e forma. Ele possuía motivações éticas capazes de mediar entre a elite e o vulgo e de garantir os necessários automatismos entre comando e execução. A ideia de Pátria era o valor em torno do qual se mediam os interesses e se criava um comum sentido de pertencimento, porque da defesa e do crescimento civil e econômico da Pátria decorriam a segurança, o bem-estar e a liberdade para todos. A Pátria era o lugar das garantias civis e sociais. Ela estruturava os indivíduos como cidadãos e os reconhecia como portadores de interesses.
É a Grande Guerra que abre uma ferida incurável entre esta ordem política e os sujeitos (individuais e coletivos). A “experiência comum” de uma ordem que não mais garante as vidas individuais, mas abandona-as na lama das trincheiras e as mantém em constante perigo de morte, faz com que o “espiritual” se separe do “temporal”, a forma não contenha mais a vida das massas. Que as massas exorbitem das Formas e fiquem “em movimento”, este é o sinal mais evidente da crise do mundo moderno: a crise de uma “espiritualidade”, de um Conceito, que não sabe mais garantir a Vida e vê os “mundos vitais”, a corpórea materialidade dos indivíduos, soerguer-se contra as instituições como subjetividades autônomas, magma ingovernável e incoercível.
Toda a filosofia política entre as duas guerras, não só Gramsci, reflete sobre esta ferida que a Grande Guerra introduz na história do moderno. Já recordamos Meinecke. Sua Ideia da razão de Estado, publicada em 1924, conclui com “olhar retrospectivo” que enfatiza o encerramento de um ciclo histórico:
Corre o risco agora de também se arruinar a essência da moderna vida dos Estados europeus, o equilíbrio até agora sempre restabelecido de Estados livres, independentes, que se sentiam ao mesmo tempo como uma grande família. Com isso, enfim, se esgotaria também a função histórica da velha Europa, e a cultura ocidental se votaria efetivamente à ruína. [...] O mundo histórico está diante de nós mais obscuro e, quanto ao caráter do seu curso ulterior, mais incerto e perigoso do que o viam ele (Ranke) e as gerações que acreditavam na vitória da razão na história. Porque seu lado natural e obscuro se manifestou mais poderoso diante do nosso pensamento e da nossa experiência [5].
Com a experiência da Grande Guerra, a mediação político-jurídica produzida pelo Estado de Direito liberal se fragmenta. A ideia moderna de uma codificação jurídica, derivada de formas racionais transcendentais ou de uma vontade ética universal, capaz de estruturar a soberania político-estatal como uma impessoal e abstrata forma de domínio, rompe-se diante de uma sociedade civil atravessada por potências econômicas e sociais desterritorializadas. O político-estatal não é mais capaz de desempenhar seu papel de governo e neutralização dos conflitos. O Estado-nação, nascido das guerras de religião para garantir a liberdade de consciência e permitir uma livre e ordenada dinâmica social, agora só pode sobreviver exercendo um surplus de coerção e negando aquele espírito liberal que havia favorecido a formação de uma cultura laica e tolerante. Esta cultura, agora, se envolve num liberal-nacionalismo que absolutiza as tradições e o sentimento comum e transforma a ética pública num rígido sistema de controle dos comportamentos sociais e, em definitivo, assume a nação como entidade absoluta. Para uma tal ideologia, o estrangeiro só pode ser um inimigo e a lógica amigo-inimigo a própria essência da ação política. Por estas razões, no texto já recordado, Meinecke só pode registrar o crescente militarismo e imperialismo dos Estados-nação: a efetivação da profecia nietzschiana em torno da inevitável transformação da ação política em puro exercício de potência. Meinecke vê que as velhas classes dirigentes europeias não sabem ultrapassar a própria tradição estatalista.
Em alguns pontos da filosofia político-jurídica italiana, não falta, nesta fase, a consciência dos limites que a forma política “estatal nacional” então evidencia. Basta recordar a conferência de Santi Romano, “Além do Estado” (1917), que desenvolve e refina a conferência de abertura do ano acadêmico de 1909-1910 sobre “O Estado moderno e sua crise”. E não se devem esquecer As reflexões sobre a autoridade e sua crise (1921), de Giuseppe Capograssi.
Nestes escritos, ainda que através de percursos analíticos diversificados e conceituações diferentes (“vida ética”, “experiência comum”, para Capograssi; multiplicidade dos ordenamentos jurídicos, para Romano), emergem os limites de um Estado liberal-nacional que não mais consegue dar forma às “massas em movimento”. E se Romano, na conferência de 1917, formula a hipótese de um ordenamento jurídico-político capaz de valorizar os princípios comuns às diferentes nações e de regulamentar uma sociedade civil que cada vez mais assume uma unitária dimensão internacional, Capograssi não deixa de enfatizar a necessidade de refundar a autoridade política com base numa “vida ética” que impeça a “economização” e o estilhaçamento corporativo das funções dirigentes e redefina suas perspectivas em relação a uma “experiência comum” dos sujeitos sociais [6].
Todavia, não se pode dizer que são estas as orientações ideais que prevalecem na cultura italiana. Não se pode dizer que, no seu todo, a filosofia político-jurídica italiana (nem a europeia) consiga superar a concepção de um político restrito no quadro de um Estado-aparelho. A Europa permanece ainda ancorada num passado que parece insuperável e, ao mesmo tempo, mostra ter perdido sua visão originária de uma res publica laica e pluralista. Entre as duas guerras mundiais, aquilo que é indicado como a “cultura da crise” (e compreende figuras como Spengler, Zweig, Huizinga, Ortega y Gasset) [7] expressa esta perda de princípios, mas também a consciência de que o “mundo do passado” terminou e não pode ser repetido; de que a Europa dos Estados, que até 1914 ainda se reconhecia como uma única família, não é mais capaz de desenvolver novas formas de vida. Esta cultura e as velhas classes dirigentes europeias não se mostram capazes de renovar a própria visão da política. Todavia, se não têm forças para restaurar a velha ordem, ainda têm a capacidade de impedir que o novo nasça. “O velho morre, e o novo não pode nascer” — anota Gramsci [8].
E, de todo modo, diante da configuração de uma realidade “sem Papa” e “sem território”, no espaço vazio e privado de formas em que tudo se esfarinha e pulveriza, a grande cultura europeia recua, fixando-se nas formas mais duras de estatalismo, e mostra-se incapaz de produzir uma resposta positiva à crise do Estado-nação. A Kultur revela-se incapaz de compreender as razões de um vulgo, que na Grande Guerra viu serem sacrificadas milhões de vidas e, a partir do fim da guerra, esperou uma renovação radical das formas sociais. E, se alguns dos representantes daquela tradição cultural (é o caso de Croce) formulam a tímida ideia de que o vulgo é necessário ao “desenvolvimento civil” [9], outros não hesitarão em afirmar uma continuidade linear entre o liberalismo oitocentista e os novos “regimes reacionários de massa”. “Hoje — afirma Gentile — não se pode conceber outro liberalismo a não ser aquele da liberdade que se organiza no Estado; assim como não se pode conceber outra liberdade fora daquela que se efetiva no espírito universal [...]. O fascismo, na sua polêmica antiliberal, nega a liberdade do velho individualismo; mas é a última e mais madura forma do novo conceito da liberdade, filha do século XIX” [10].
Mas, se Gentile evoca a tradição liberal do século XIX (Mazzini e Cavour conjuntamente) para legitimar o regime fascista e não hesita em reduzir tal tradição à ideia nacionalista de Estado, ou seja, a uma visão do Estado como entidade transcendental que desde sempre vive in interiore homine, único freio real à dissipação das energias materiais e culturais que a democracia produziria, não diferente é a conclusão de quem, como Schmitt, na crise dos anos vinte vê o ponto de chegada de um longo e ininterrupto processo de secularização iniciado com a Reforma protestante. Nos anos entre as duas guerras mundiais, o foco da reflexão schmittiana está na consciência de que a ordem e o desenvolvimento assegurados pelos Estados nacionais estão irremediavelmente comprometidos. O Estado liberal europeu do século XIX não tem mais nenhuma autoridade ética nem força material para neutralizar e despolitizar os conflitos sociais. O fim da sua soberania delineia um “estado de exceção” marcado pela constituição de alinhamentos contrapostos que não podem encontrar nenhuma possibilidade de mediação política. A superação da política do Estado implica a formação de sujeitos políticos irredutíveis a um sistema formal ordenado e vinculante para todos: o choque só pode ser frontal. O princípio de uma guerra a ser combatida até a total aniquilação do adversário domina a ação política, porque só da completa destruição do adversário o vencedor pode extrair a legitimação e a força para impor a própria ordem.
Mas, nesta crise do “Estado neutro e agnóstico” do século XIX, é o próprio fracasso da modernidade que Schmitt registra. Dir-se-ia que a analítica schmittiana do mundo moderno é simetricamente oposta à de Gentile. Este vê no pluralismo político e social de um vulgo que tenta subtrair-se à autoridade estatal uma ameaça para aquele mundo moderno que se estruturou em Estados nacionais, em formas unitárias e compactas. Schmitt, ao contrário, na crise desta forma política vê o próprio fracasso da modernidade, da sua pretensão de conseguir criar uma ordem política ou, mais exatamente, um artifício político (uma machina machinarum) capaz de se autolegitimar e autofundar. E nesta crise ele se esforça por apreender a possibilidade de que os próprios princípios do moderno sejam suprimidos, porque é o próprio moderno que se configura como aquele “estado de exceção” carente de toda legitimação transcendente. Com o nascimento do moderno, desaparece qualquer possibilidade de dar fundamento à soberania política: dissolve-se o jus publicum europaeum. O Estado-nação perdeu toda e qualquer autoridade, porque é, ele mesmo, o resultado da dissolução daquelas originárias formas jurídico-políticas baseadas na Sacralidade e na transcendência; é o resultado de um processo de secularização dos conceitos teológicos, que opera como uma constante atividade desconstrutiva de qualquer tentativa de dar unidade e forma à vida social. “A ordem medieval da Europa — observa em Nomos da terra —, se julgada com base nos cânones de um moderno aparelho administrativo em bom funcionamento, era [...] seguramente muito anárquica, mas, apesar de todas as guerras e faidas, não era niilista, na medida em que não havia perdido a própria unidade fundamental de ordenamento e localização” [11]. A constituição de uma nova comunidade política, então, só pode advir de um movimento capaz de erguer-se como um kat-echon diante de tal derivação da modernidade. A única esperança consiste na afirmação de um movimento que construa uma relação orgânica entre Estado e povo e faça com que a política volte a ser lugar da representação do Invisível, do Transcendente.
Portanto, há em Schmitt uma absoluta identificação entre crise do Estado-nação e crise da modernidade. Ele identifica uma impossibilidade originária por parte do moderno de “dar forma” ao mundo, embora nele aja constantemente uma “coação à forma” [12]. Isto é, Schmitt não pensa que uma forma “clássica” do moderno tenha sido substituída por uma situação de desordem e que seja possível enfrentar tal desordem reafirmando uma continuidade com esta tradição do moderno e reinserindo o mundo nas antigas coordenadas de um ordenado desenvolvimento nacional. Ao contrário, ele considera que todos os instrumentos de “neutralização” inventados pela modernidade (a economia, a política, a técnica) fracassaram em seu objetivo, na medida em que pressupõem a ideia de uma práxis humana autossuficiente e responsável, ou seja: a moderna filosofia imanentista e a moderna visão de uma res publica construída através do concurso de sujeitos que, apesar das diferenças, se reconhecem como portadores de um igual direito à vida e à liberdade.
Em todas estas leituras (que aqui nos limitamos a evocar brevemente) da crise do Estado-nação fica evidente o entrincheiramento da grande cultura europeia diante de uma sociedade de massas que põe em discussão não só os privilégios econômicos, mas também as formas políticas de um liberalismo restrito, de um mecanismo ainda elitista de formação e seleção das classes dirigentes. Ela mostra-se atemorizada por esta nova e ainda indefinida realidade. E só algumas figuras isoladas do liberalismo, como Gobetti, tentam construir uma mediação entre a tradição liberal e as “massas em movimento”, entre a Kultur e a Zivilisation, ou, como Croce, mesmo percebendo o fim de uma fase histórica, reiteram as linhas de uma visão “clássica” da política e aventam a hipótese de uma tranquila integração de tais massas nas velhas formas. Ao contrário, na Europa prevaleceria o liberal-nacionalismo de um Gentile ou a ideia schmittiana de um kat-echon a se levantar contra a derivação do moderno. “Uma das contradições fundamentais é esta: que, enquanto a vida econômica tem como premissa necessária o internacionalismo, ou melhor, o cosmopolitismo, a vida estatal se desenvolveu cada vez mais no sentido [...] da ‘autossuficiência’, etc. Uma das características mais visíveis da ‘crise atual’ é, apenas, a exasperação do elemento nacionalista (estatal-nacionalista) na economia” [13].
É justamente este caminho “estatal-nacionalista”, pois, que a Europa escolheria, mostrando-se inteiramente despreparada para enfrentar a nova fase histórica. O modelo europeu de desenvolvimento, estruturado segundo os Estados-nação, mostraria não possuir as “forças decisivas”, materiais e ideais, para responder as questões postas pela nova sociedade de massas e governar os processos de internacionalização da economia. Certamente, pode-se observar que a fisionomia das “massas em movimento” está marcada por um corporativismo nem sempre tranquilizador, mas é o “liberalismo restrito” das velhas classes dirigentes europeias que obstaculiza a modernização das estruturas produtivas, das formas de consumo e dos próprios sistemas políticos. Não casualmente, nos Cadernos, Gramsci recorda a experiência de L’Ordine Nuovo como a única capaz de acolher, em bases democráticas, a estratégia de modernização produtiva sugerida pelo americanismo. Em síntese, as classes dirigentes tradicionais não sabem aceitar a ideia de que a nova sociedade de massas deva se governar através de uma mudança e uma ampliação das formas de cidadania. A velha Europa fecha-se numa ideia elitista de política e não aceita a mediação com as novas potências vitais.
Mas será preciso dar uma nova forma a estas novas potências. Se a pura e simples manutenção dos velhos métodos de comando se tornou impossível; se a velha aristocracia político-cultural não mais tem autoridade ética para comandar, no entanto, até mesmo só para manter o velho quadro “nacional-estatal”, será preciso exercer uma coerção maior sobre as forças sociais, até subtrair-lhes toda autonomia político-cultural. A Europa escolhe, em definitivo, manter unidos os velhos grupos dirigentes; sacrificar as clásses frágeis e, em algumas nações, sacrificar a própria democracia, para não pôr em discussão os equilíbrios políticos internos do tradicional bloco dominante.
Para interpretar esta fase histórica da Europa (por um lado, atravessada por impulsos desconstrutivos e movimentos contraditórios; por outro, fechada numa tradição estiolada e reduzida ao “nacional estatal”), Gramsci utiliza a categoria do “cesarismo”, indicando com tal expressão “uma situação histórico-política caracterizada por um equilíbrio de forças de perspectiva catastrófica”. A situação europeia se apresenta — já o sublinhamos — como uma situação em que nenhuma das principais forças contendoras mostra-se capaz de prevalecer. E, no entanto, a ideia de um “equilíbrio orgânico” — acrescenta Gramsci — é só “uma hipótese genérica, um esquema sociológico (cômodo para a arte política)”, porque, se as forças progressistas não conseguem emergir, a perspectiva permanece catastrófica.
No mundo moderno, o equilíbrio com perspectivas catastróficas não se verifica entre forças que, em última instância, poderiam fundir-se e unificar-se, ainda que depois de um processo penoso e sangrento, mas entre forças cujo contraste é insolúvel historicamente e que, ao contrário, aprofunda-se com o advento de formas cesaristas. Todavia, o cesarismo no mundo moderno ainda encontra uma certa margem, maior ou menor, conforme os países e seu peso relativo na estrutura mundial, já que uma forma social tem “sempre” possibilidades marginais de desenvolvimento e de sistematização organizativa subsequente e, em especial, pode contar com a fraqueza relativa da força progressista antagonista, em função da natureza e do modo de vida peculiar dessa força, fraqueza que é preciso manter: foi por isso que se afirmou que o cesarismo moderno, mais do que militar, é policial [14].
Mais uma vez, Gramsci faz ressoar o “Prefácio” marxiano da Contribuição para a crítica da economia política. Mas, acrescentando uma nova e decisiva especificação, afirma que, alcançada uma primeira fase de equilíbrio, se as forças progressistas não conseguem se constituir como sujeitos políticos e se tornar hegemônicas, então pode ocorrer que o tradicional sistema social tenha margem para se reafirmar sob formas policialescas. E é esta, precisamente, a situação na qual a Itália veio a se encontrar e que toda a Europa mostra ter como perspectiva. A defesa da perspectiva “nacional estatal” — na fase que se abre depois da Grande Guerra — transforma-se inevitavelmente na necessidade de destruir as forças progressistas, na formação de um regime reacionário, que — através da “mobilização total” das massas — volta a propor a imagem do Estado-força e reduz a política à lógica do amigo-inimigo.
Na cultura italiana dos anos vinte, tal concepção da política como exercício da força retorna, sobretudo, no debate sobre Maquiavel. De tal debate, que Gramsci tem bem presente [15], aqui interessa recordar não só as posições mais extremas (Mussolini, Ercole, o próprio Gentile), que explicitamente manifestam uma conexão orgânica entre nacionalismo e estatalismo, entre Estado-força e Estado-nação, e que a Maquiavel atribuem uma visão da política como desencantada “imposição” da força. É preciso também recordar que até as interpretações mais liberais (Croce, Russo) vêem Maquiavel, essencialmente, como o teórico da autonomia da política, o teórico do realismo político, em contraposição à vaguidão e ao “presumido dever ser” de um Savonarola. Seja como for, à ideia da política-força estes intérpretes liberais permanecem fiéis, embora considerem dever (e poder) enquadrá-la no devir das formas do Espírito.
Diferente, no entanto, é a imagem gramsciana de Maquiavel. Gramsci vê Maquiavel como o teórico de uma res publica (de uma “coisa comum”), que, baseando-se numa milícia popular (num exército de massas) e não mais em milícias mercenárias, assume como próprio objetivo a transformação em cidadãos de um vulgo que socialmente é bastante diferenciado. É na milícia popular que se afirma a primeira visão moderna de uma estrutura estatal capaz de unificar figuras sociais diversas: as camadas urbanas e as massas camponesas. O “republicanismo” de Maquiavel, na medida em que assume como próprio objetivo a constituição de uma relação entre sujeitos diversos, mostra-se a Gramsci como o portador de um projeto de transformação profunda da vida política; de uma redefinição dos instrumentos e das finalidades da política irredutível ao “maquiavelismo”, às técnicas do engano e do exercício da força. Por isso, polemizando com Russo e com Treves, Gramsci contrapõe a ciência política de Maquiavel tanto à “arte diplomática” de Guicciardini, quanto ao “dever ser” de Savonarola.
O diplomata tem de se mover apenas na realidade efetiva, já que sua atividade específica não é a de criar novos equilíbrios, mas a de conservar, dentro de determinados quadros jurídicos, um equilíbrio já existente. Assim, também o cientista, enquanto mero cientista, deve mover-se apenas na realidade efetiva. Mas Maquiavel não é um mero cientista; ele é um homem de partido, de paixões poderosas, um político em ato, que pretende criar novas relações de força e, por isso, não pode deixar de se ocupar com o “dever ser”, não entendido evidentemente em sentido moralista. [...] ou seja, trata-se de ver se o “dever ser” é um ato arbitrário ou necessário, é vontade concreta ou veleidade, desejo, miragem. O político em ato é um criador, um suscitador, mas não cria a partir do nada nem se move na vazia agitação de seus desejos e sonhos [16].
Maquiavel, em definitivo, representa a essência mesma da visão moderna do político democrático. Ser metade raposa e metade leão, ou — segundo as palavras do evangelista — “prudentes como serpentes e simples como pombas”, só quer indicar esta vontade do cientista de compreender e reforçar as reais relações de força para poder construir novos equilíbrios políticos; significa aceitar viver na terra dos lobos para poder convertê-los em cordeiros. Isto implica uma ética da convicção, que requer fidelidade aos próprios princípios, mas sobretudo uma ética da responsabilidade: a coragem de não dissipar as próprias forças, mas saber defendê-las, consolidá-las e ampliá-las, porque o “cuidado” delas é a principal demonstração do fato de que não nos guia o “amor próprio” ou a vaidade pessoal, mas só a ideia de que também aos frágeis é permitido projetar autonomamente o próprio destino. É nesta ótica que Gramsci pode recuperar todo o potencial ético-político da democracia dos modernos. “O ‘dever ser’ — escreve ainda Gramsci — é algo concreto, ou melhor, somente ele é interpretação realista e historicista da realidade, somente ele é história em ato e filosofia em ato, somente ele é política” [17]. Por isso, a “grande política” (a política de Maquiavel, não aquela dos Stenterellos) mostra-se irredutível à descoberta da “ferinidade”, à política-potência. Ela deve se conjugar indissoluvelmente com uma perspectiva ética: a política deve desembocar na ética, uma vez que esta seja entendida corretamente como a forma que regula os comportamentos sociais e orienta o projeto para a construção daquela civitas dentro de cujos muros devem ser garantidas a vida e a liberdade de todos.
Em Gramsci está certamente presente a interpretação desanctiana de Maquiavel como herdeiro do humanismo civil e, ao mesmo tempo, teórico da formação de um “espírito público nacional” capaz de ultrapassar o restrito horizonte da comuna medieval e de fazer a Itália sair da crise política em que se enredara. Mas, como este projeto não é redutível à política-potência e contém a imagem de uma comunidade política mais ampla, de uma nova universalidade, Gramsci vê que este desígnio de formar uma nova vontade coletiva tem em si elementos teóricos e programáticos que transcendem eticamente o horizonte do Estado-nação. É o paradigma democrático (o pluralismo, a participação, a formação de uma cidadania de homens livres) que constitui a estrutura e a alma do “projeto nacional”. É o paradigma democrático (a ideia de que os cidadãos são os únicos responsáveis pela construção da “coisa comum” e não derivam suas orientações ideais e programáticas de nenhum princípio ou valor transcendente) que funda e legitima o projeto do Estado-nação. Em síntese, através da leitura de Maquiavel e através da crítica das interpretações de Maquiavel como teórico da “autonomia do político”, Gramsci chega à convicção de que a ideia moderna de democracia transcende a figura do Estado-nação e de que, no presente, ela pode e deve se realizar ultrapassando tal figura histórica. É neste quadro que a ideia maquiaveliana de política surge não como expressão de uma vontade de potência, mas como expressão teórica do pluralismo originariamente presente na democracia dos modernos. Naquela ideia, de fato, expressa-se a unidade das camadas urbanas e das massas camponesas, de cidade e campo; uma unidade estruturada de forças sociais, que veem o governo da civitas como a realização de funções atinentes ao interesse comum.
Nesta perspectiva teórica, é evidente que a ideia moderna da democracia não pode se resolver unicamente na liberdade subjetiva. Se fosse assim, a própria democracia seria mutilada. Limitar-se-ia à unilateral afirmação dos próprios direitos por parte de uma vontade subjetiva que não reconhece o que é diferente de si e tende a se fazer absoluta. Certamente, a democracia dos modernos não pode se afirmar sem a liberdade subjetiva, mas ela só se pode dizer completa com o reconhecimento de uma origem plural da res publica (cidade e campo, camadas urbanas e massas camponesas). Na origem do moderno há o reconhecimento da pluralidade dos sujeitos, que formam a cidade terrena e “fazem a história”; há a negação da ideia de que se possa dar um Sujeito único e totalizante; de que seja único o Sujeito que dá forma ao mundo e à história.
É esta uma visão da política e da história que Gramsci podia encontrar na crítica hegeliana do subjetivismo transcendental, que envolve não só Fichte, mas o próprio Kant. Toda a filosofia kantiana — diz-nos Hegel — permanece fechada na subjetividade: é-lhe estranho o conceito de relação (sujeito-objeto, sujeito-sujeito). Daí deriva que, em Kant, o sujeito moral se constitui aquém de toda e qualquer determinação histórico-política: nunca está em situação. Ao contrário, para Hegel, o sujeito se dá sempre em seu “estar em relação”, e é desta relação (estabelecida na sua concretude histórico-política) que extrai o conteúdo do seu comportamento. Esta perspectiva teórica hegeliana assinala o fim da ideia de que possa existir um sujeito preconstituído com respeito à relação e, portanto, dotado de uma arbitrariedade decisória absoluta, como se sua vontade e sua liberdade surgissem do nada. Ele está sempre em plena história. A liberdade mesma não é redutível à escuta da própria consciência e a uma práxis que de tal consciência seja imediata projeção. A liberdade é só a forma que a ação do sujeito assume no seu estar em situação e na sua compreensão e cuidado com a relação com os outros sujeitos (mesmo à custa de sacrificar a “consciência”). Neste sentido, não pode haver só um direito subjetivo, porque o direito só existe no momento em que se reconhece uma multiplicidade de sujeitos. O direito refere-se ao sujeito e ao seu “outro”. Por isso, só existe como forma da relação, que reúne os múltiplos sujeitos e lhes permite o recíproco reconhecimento. É neste mecanismo do reconhecimento que se supera aquela liberdade subjetiva que ainda está marcada por uma relação senhorial, ou seja, por aquela relação em que um determinado sujeito (o senhor) não reconhece o outro, mas o reduz a “instrumento”, a medium para a apropriação da natureza. Por isso, sem uma dialética do reconhecimento não se pode dar nenhuma moderna codificação do direito. Não se pode dar nenhuma moderna democracia [18].
Mas, se tudo isso tem um fundamento próprio, é evidente que é possível imaginar um desenvolvimento da ideia moderna de liberdade e de democracia para além daquela determinada figura histórica constituída pelo Estado-nação. E é isso, exatamente, que Gramsci encontra no modelo americano de desenvolvimento. O americanismo se apresenta como a forma de governo do desenvolvimento que, mesmo permanecendo no âmbito do racionalismo moderno e do industrialismo, sabe prescindir do estatalismo e ir além do horizonte nacional [19]. Por certo, os Estados Unidos podem mais facilmente assumir a perspectiva de uma Nação-não-Estado, porque já possuem uma composição demográfica racional, ou seja, não sobrecarregada de parasitismos. Em vez disso, a Europa não pode aumentar os salários, expandir o consumo e ampliar a cidadania, sem golpear privilégios e rendas. E por esta razão a pretensão do regime fascista de modernizar o sistema produtivo através da organização corporativa do trabalho fracassa: não é possível manter juntos parasitismos e modernização; não existem as margens (políticas e econômicas) para inovar, conservando os velhos privilégios. Por estas razões, a plena modernização das sociedades europeias só poderá acontecer com base no antifascismo; com base num programa democrático de eliminação de todo e qualquer tipo de parasitismo e atraso.
Em definitivo, é através da análise do americanismo que Gramsci compreende que a formação econômico-social moderna ainda pode, a partir de si, desenvolver novas formas de vida e, por isso, elabora as categorias interpretativas da nova época (revolução passiva, guerra de posição, mercado determinado). Gramsci compreende que a crise dos mecanismos nacionais de desenvolvimento capitalista não coincide com o “ocaso do Ocidente”, dos princípios ético-políticos definidos pelo moderno ou, mais exatamente, não implica a inevitável consumação da ideia de democracia. Ao contrário, as “filosofias da crise” (Spengler, Ortega y Gasset, Schmitt) e grande parte do marxismo crítico (a Escola de Frankfurt) e do chamado marx-existencialismo (Lukács, Banfi, Sartre) tendem a fazer coincidir o declínio do Estado-nação com o fim da modernidade, a ver o empobrecimento das formas culturais e políticas tradicionais como o “colapso do capitalismo”. Antes, vêem o americanismo, a difusão das suas formas de vida, como um aspecto da crise, não a indicação dos elementos necessários para sua superação numa forma social mais aberta em seus mecanismos de obtenção e definição da cidadania, na medida em que se mostra estruturalmente construído sobre o crescimento do consumo e a difusão de massa das informações e dos saberes.
Notas
[1] A. Gramsci. Quaderni del carcere [Q]. Org. Valentino Gerratana. Turim: Einaudi, 1975, p. 1.578-89.
[2] Q, p. 1.774.
[3] Q, p. 1.057 e 1.058.
[4] Q, p. 690 e 691.
[5] F. Meinecke. L’idea della ragion di Stato nella storia moderna. Trad. D. Scolari. Florença: Sansoni, 1977, p. 434.
[6] Sobre as orientações ideais da cultura político-jurídica italiana entre os séculos XIX e XX, cf. M. Fioravanti. “Costituzione, amministrazione e trasformazioni dello Stato”. In: A. Schiavone (Org.). Stato e cultura giuridica in Italia dall’Unità alla Repubblica. Roma-Bari: Laterza, 1990.
[7] Sobre a cultura da crise deve-se ver, naturalmente, M. Cacciari. Krisis. Milão: Feltrinelli, 1976. Mas sua interpretação por demais compreensiva deve ser equilibrada com a leitura de D. Losurdo. La comunità, la morte, l’Occidente. Turim: Bollati Boringhieri, 1992.
[8] Q, p. 311.
[9] Cf. B. Croce. “Recensione a Th. Mann, Betrachtungen eines unpolitischen (Fischer, Berlin 1919”. La Critica, 20 maio 1920, XVIII, fasc. III, p. 182-3.
[10] G. Gentile. “Libertà e liberalismo”. Conferência realizada na Universidade Fascista de Bolonha em 9 de março de 1925. Agora em Id. Politica e cultura. Org. Hervé A. Cavallera. Florença: Le Lettere, 1990, v. 1, p. 87. Grifos meus.
[11] C. Schmitt. Il Nomos della terra. Trad. E. Castrucci. Milão: Adelphi, 1991, p. 39.
[12] C. Galli, no seu volume Genealogia della politica (Bolonha: il Mulino, 1996), sublinhou estes aspectos da reflexão schmittiana.
[13] Q, p. 1.756.
[14] Q, p. 1.622. Grifos meus.
[15] Cf. L. Paggi. “Il problema Machiavelli”, em apêndice ao seu volume Le strategie del potere in Gramsci. Roma: Riuniti, 1984; M. Ciliberto. Filosofia e politica nel Novecento italiano. Bari: De Donato, 1982, p. 135-88; C. Donzelli. “Introduzione a Quaderno 13”. In: A. Gramsci. Noterelle sulla politica del Machiavelli. Turim: Einaudi, 1981.
[16] Q, p. 1.577-8.
[17] Ib.
[18] Sobre estes aspectos da reflexão hegeliana, veja-se mais recentemente F. Siacca. Imago libertatis. Diritto e Stato nella filosofia dello spirito di Hegel. Turim: Giappichelli, 1996.
[19] Analisei as teses gramscianas sobre americanismo-fordismo na “Introdução” à antologia de A. Gramsci, Pensare la democrazia (Turim: Einaudi, 1997), e a ela me permito remeter.
Notas
[1] A. Gramsci. Quaderni del carcere [Q]. Org. Valentino Gerratana. Turim: Einaudi, 1975, p. 1.578-89.
[2] Q, p. 1.774.
[3] Q, p. 1.057 e 1.058.
[4] Q, p. 690 e 691.
[5] F. Meinecke. L’idea della ragion di Stato nella storia moderna. Trad. D. Scolari. Florença: Sansoni, 1977, p. 434.
[6] Sobre as orientações ideais da cultura político-jurídica italiana entre os séculos XIX e XX, cf. M. Fioravanti. “Costituzione, amministrazione e trasformazioni dello Stato”. In: A. Schiavone (Org.). Stato e cultura giuridica in Italia dall’Unità alla Repubblica. Roma-Bari: Laterza, 1990.
[7] Sobre a cultura da crise deve-se ver, naturalmente, M. Cacciari. Krisis. Milão: Feltrinelli, 1976. Mas sua interpretação por demais compreensiva deve ser equilibrada com a leitura de D. Losurdo. La comunità, la morte, l’Occidente. Turim: Bollati Boringhieri, 1992.
[8] Q, p. 311.
[9] Cf. B. Croce. “Recensione a Th. Mann, Betrachtungen eines unpolitischen (Fischer, Berlin 1919”. La Critica, 20 maio 1920, XVIII, fasc. III, p. 182-3.
[10] G. Gentile. “Libertà e liberalismo”. Conferência realizada na Universidade Fascista de Bolonha em 9 de março de 1925. Agora em Id. Politica e cultura. Org. Hervé A. Cavallera. Florença: Le Lettere, 1990, v. 1, p. 87. Grifos meus.
[11] C. Schmitt. Il Nomos della terra. Trad. E. Castrucci. Milão: Adelphi, 1991, p. 39.
[12] C. Galli, no seu volume Genealogia della politica (Bolonha: il Mulino, 1996), sublinhou estes aspectos da reflexão schmittiana.
[13] Q, p. 1.756.
[14] Q, p. 1.622. Grifos meus.
[15] Cf. L. Paggi. “Il problema Machiavelli”, em apêndice ao seu volume Le strategie del potere in Gramsci. Roma: Riuniti, 1984; M. Ciliberto. Filosofia e politica nel Novecento italiano. Bari: De Donato, 1982, p. 135-88; C. Donzelli. “Introduzione a Quaderno 13”. In: A. Gramsci. Noterelle sulla politica del Machiavelli. Turim: Einaudi, 1981.
[16] Q, p. 1.577-8.
[17] Ib.
[18] Sobre estes aspectos da reflexão hegeliana, veja-se mais recentemente F. Siacca. Imago libertatis. Diritto e Stato nella filosofia dello spirito di Hegel. Turim: Giappichelli, 1996.
[19] Analisei as teses gramscianas sobre americanismo-fordismo na “Introdução” à antologia de A. Gramsci, Pensare la democrazia (Turim: Einaudi, 1997), e a ela me permito remeter.
