Paulo Roberto Konzen

Fonte: REVISTA ELETRÔNICA ESTUDOS HEGELIANOS
Revista Semestral do Sociedade Hegel Brasileira - SHB
Ano 4 - N.º 06 Junho de 2007

O conceito de Estado e o de liberdade de Imprensa na Filosofia do Direito de Hegel

Paulo Roberto Konzen – Mestrando PPG/FIL/UFRGS e Membro do Núcleo de Estudos Hegelianos (NEHGL) - E-mail: prkonzen@yahoo.com.br



Resumo

O trabalho pretende apresentar sucinta análise sobre a concepção hegeliana de Estado, procurando demonstrar que a Filosofia do Direito de Hegel, marco do seu pensamento, é sobretudo uma obra de filosofia política, não de política, e, ainda, que nela Hegel trata do conceito de Estado e não das suas origens históricas ou das formas estatais vigentes em sua época. A análise dos elementos essenciais do conceito hegeliano de Estado espera evidenciar que Hegel não visou a justificação do então Estado prussiano, pois, por exemplo, apesar da rigorosa vigência da censura, que se fez sentir na Alemanha, a partir de 1819, Hegel questiona, na Filosofia do Direito, de 1820, e em suas aulas na Universidade de Berlim, a censura, defendendo, por sua vez, a liberdade de imprensa.

1. A relevância da Filosofia do Direito na Filosofia de Hegel

Inicialmente, é preciso reconhecer o lugar e o papel privilegiado que cabe ao escrito da Filosofia do Direito, de 1820 (o frontispício da edição original traz a data de 1821, mas a publicação é de outubro de 1820[i]), na filosofia política de Hegel nos anos de Berlim, por ter sido publicado em vida pelo próprio Hegel, tornando-se o compêndio de referência de suas aulas, objeto de anotações pessoais, e por ser a obra específica que versa sobre a sua Filosofia do Espírito Objetivo[ii].

Mas, o texto da Filosofia do Direito tem sido, até hoje, campo de intermináveis disputas. Há os que visualizam na concepção hegeliana de direito, aí exposta, a correspondência dialética que se estabelece entre os momentos do direito e a realização efetiva da liberdade, e na sua doutrina política, a primeira e mais profunda visão do Estado moderno como obra da razão e intento de efetivação concreta da liberdade. Mas, em contrapartida, há os que descobrem na Filosofia do Direito a figura de um Hegel “conservador”, defensor do status quo, fazendo apologia da monarquia absolutista e, ainda, mentor de uma teoria da “divindade” do Estado, que absorve as liberdades individuais (Cf. VAZ, 1975, p. 120).

Contudo, não será possível demonstrar que o texto publicado por Hegel mostra-se capaz de oferecer um argumento decisivo para acabar com a contenda? Bem, houve vários esforços para resolver essa polêmica: 1) Na edição das Obras Completas, o primeiro editor da Filosofia do Direito (Werke, vol. VIII, 1833), Eduard Gans, completou o texto de 1820 com “adendos” (Zusatze) redigidos a partir dos ditados de aula de H. G. Hotho (curso de 1822-1823) e de K. G. V. Griesheim (curso de 1824-1825); 2) Depois, numerosas notas manuscritas deixadas por Hegel, em vista das explicações em aula, à margem do seu exemplar pessoal da Filosofia do Direito, foram editadas por G. Lasson e reproduzidas em edições como a de Hoffmeister e Moldenhauer-Michel; 3) Além disso, Karl-Heinz Ilting reuniu os sete cursos ministrados por Hegel em Heidelberg e Berlim, nos semestres de inverno, entre 1817 e 1831. Mas, mesmo assim, muitos intérpretes hegelianos continuam suscitando interpretações discordantes (Cf. VAZ, 1975, p. 120-122).

2. As circunstâncias históricas da edição da Filosofia do Direito de Hegel

Um fator normalmente cogitado, para explicar alguns elementos, tidos como ambíguos da Filosofia do Direito, é a situação histórica que reinou na Prússia quando de sua publicação por Hegel. Pesquisas relatam que houve um clima político de repressão e de vigilância, sobretudo nos meios universitários, que se fez sentir em toda a Alemanha e, com mais rigor, na Prússia, em conseqüência dos decretos de Karlsbad. Ora, a Filosofia do Direito foi publicada apenas 18 meses depois da rígida censura imposta em 1819. Ou seja, no verão de 1819, teria tido início violenta reação dos absolutistas contra os liberais e os então chamados “demagogos”, ocasião em que várias pessoas próximas de Hegel teriam sido presas. Nessa época, cogita-se que Hegel já tinha pronto para a impressão o texto da Filosofia do Direito (Cf. VAZ, 1975, p. 121). E, em vista disso, há quem diga que Hegel, cedendo às pressões políticas, tenha refundido o seu texto, escrevendo inclusive um novo Prefácio. Porém, tais elementos não são compartilhados, de forma integral, por todos os intérpretes hegelianos. Assim, por exemplo, T. M. Knox, tradutor inglês da Filosofia do Direito, mesmo reconhecendo a importância das mudanças políticas na Prússia de 1819 e sua repercussão sobre o texto que Hegel se preparava para publicar, aceita tão somente que tal repercussão tem efeito sobre alguns pormenores, não alterando as linhas essenciais do pensamento hegeliano. E. Weil, por sua vez, procurou encontrar para a sua interpretação teórica uma base histórica, tentando descobrir uma correspondência entre a concepção hegeliana do Estado e a situação da Prússia entre os anos de 1819 e 1831. Segundo a sua opinião, há traços nítidos de um Estado progressista e liberal, quando comparado aos Estados da França da Restauração, da Áustria de Metternich ou da Rússia tsarista (Cf. VAZ, 1975, p. 121). Ora, sobre tais aspectos históricos, cabe dizer que a monarquia de Frederico Guilherme III da Prússia - sobre o qual Weil[iii] observa que se tratava da mais estável e progressista na época da redação da Filosofia do Direito -, de fato, apresenta grandes similaridades; contudo, apresenta também diferenças significativas em relação ao conceito de Estado hegeliano, tais como, entre outras, a existência efetiva da monarquia constitucional e do parlamento.

3. O texto da Filosofia do Direito de Hegel

Ora, se Hegel escreveu ou não deliberadamente algumas proposições de seu texto de forma ambígua ou se algumas opções políticas hegelianas são ou não dignas de crítica[iv], importa ressaltar que a análise do seu pensamento político precisa ser sobre o texto da Filosofia do Direito. Para tal, urge, por fim, tocar o ponto central da filosofia política de Hegel, ou seja, as relações entre o lógico e o político (Cf. ROSENFIELD, 1983, p. 278). Isso porque:

“Uma leitura atenta do texto hegeliano evidencia claramente - e Hegel o diz claramente - que se trata do conceito pensado do Estado e não das suas origens históricas ou das formas estatais vigentes em sua época. O caráter "divino" do Estado não é o de um Estado historicamente existente, mas o de seu desenvolvimento lógico” (ROSENFIELD, 1983, p. 219).

Assim sendo, na Filosofia do Direito, na seção Estado[v], § 257 (p. 25), Hegel afirma que “o Estado é a realidade efetiva da Idéia ética”, e no § 258 A (p. 27), ele diz que:

“Ora, qual seja ou tenha sido porém a origem histórica do Estado em geral ou, antes, a de cada Estado particular, dos seus direitos e da suas determinações, se ele primeiro proveio de relações patriarcais, do medo ou da confiança, da corporação etc., e como, em seguida, foi apreendido e consolidado na consciência o fundamento de tais direitos, se como direito divino, como direito positivo ou contrato, como costume e assim por diante, isso não concerne à Idéia do Estado, mas, em relação ao conhecimento científico do Estado, de que aqui unicamente se fala, constitui, como fenômeno, uma questão histórica”.

Além disso, no § 258 Z (p. 34), reafirma que: “Na consideração da Idéia do Estado não se deve ter diante dos olhos os Estados particulares, [também] não instituições particulares, mas tem de se considerar por si, antes, a Idéia”. Ou seja, a concepção de Estado, tal como apresentada, não representa um Estado em particular, mas como definição está se referindo a uma forma da realidade, tal que ela existe somente se satisfazer tais condições. Isto é, se ele não preenche tais categorias, então ainda não é um Estado segundo o seu conceito.

“O Estado é, então, uma instância que, engendrada pela sociedade, lhe é contudo exterior, pois o seu fim lhe é específico, o de promover os interesses da coletividade. A sua função é fundamentalmente política e o seu exercício vital, pois, sem ele, a sociedade sucumbe à própria falta de fundamento, à luta desregrada dos interesses particulares e egoístas. Depende, assim, da atividade dos cidadãos o fazer viver a liberdade, o realizar o Estado segundo o seu conceito” (ROSENFIELD, 1983, p. 54-55).

Para Hegel, em síntese, um Estado perfeito é aquele no qual o conceito de Estado não está mais encoberto e as determinações particulares desse conceito chegaram onde a liberdade tornou-se efetiva (Cf. § 260, p. 35: “O Estado é a realidade efetiva da liberdade concreta”).

4. A definição do conceito hegeliano de Estado na Filosofia do Direito

Ora, Hegel bem sabe que do ponto de vista conceitual a relação pode não ser de conflito, mas o mesmo não se dá empiricamente, pois aí o conflito é iminente. Ou seja, Hegel tem consciência e ressalta que o empírico “Estado não é uma obra de arte”, pois ele se “encontra no mundo, por conseguinte, na esfera do arbítrio, do acaso, do erro” (§ 258 Z, p. 34). Mas, mesmo que seja “mais fácil descobrir defeitos do que conceber o afirmativo” (§ 258 Z, p. 34), isto é, que “encontrar defeitos é fácil, ao passo que o difícil é conhecer o seu bem” (§ 268 Z, p. 44), é necessário observar o afirmativo, a vida, pois isso subsiste apesar de toda a falha.

Mas, qual seria a formulação sucinta e clara que Hegel apresenta como sendo o seu conceito de Estado? Creio que seja impossível indicar uma única referência, que apresente todos os inúmeros elementos deste complexo conceito. São, enfim, muitos os elementos a serem destacados, mas, o de ser “a realização efetiva da liberdade” (§ 260, p. 35) aparece como uma das características essenciais de sua definição: “o Estado em si e para si é o todo ético, a realização efetiva da liberdade, e o fim absoluto da razão é que a liberdade seja efetivamente real” (§ 258 Z, p. 33). Ou seja, segundo Hegel, a realização efetiva do Estado, segundo o seu conceito, envolve necessariamente a realização efetiva da liberdade.

5. A realização efetiva ou não do conceito de Estado hegeliano

Se o conceito de Estado hegeliano enfatiza a realização efetiva da liberdade, então as leis do Estado precisam vir a ser ponderadas racionalmente. Na verdade, entrementes, “Hegel considera igualmente danosas tanto a ausência de um poder estatal quanto uma forma de Estado que tudo organiza e controla, não deixando nada à iniciativa dos cidadãos e apoderando-se das esferas social e privada” (ROSENFIELD, 1993, p. 21). Ou seja, “a filosofia hegeliana é o contrário de uma filosofia que afirmaria o princípio da passividade dos cidadãos. É somente pela atividade e pela consciência dos cidadãos que o conceito atualiza-se, libera-se, no devir dos acontecimentos históricos” (ROSENFIELD, 1993, p. 50). Além disso, outro elemento importante do conceito é que “sem o direito à diferença, o Estado não pode ser uma unidade livre, pois o Estado só é livre através do movimento de produção de suas diferentes figuras”; ou seja, “uma universalidade estatal que não respeitasse os direitos da vontade particular poderia ser tudo, menos a concretização da idéia da liberdade, o que constitui propriamente o objeto da pesquisa filosófica de Hegel” (ROSENFIELD, 1993, p. 224).

“Para Hegel, o Estado verdadeiro não é uma renúncia senão realização da liberdade individual. Uma ordem totalitária na qual todo ato privado esteja submetido à lei, e no qual a polícia decida sobre a vida cotidiana, não merece ser chamado um organismo vivo senão uma máquina e como tal, carece da capacidade de gerar alguma vida. É certo que faz reinar a ordem e o direito, mas o logra a custa de que "a confiança, a alegria, o amor e todas as potencialidades da vida ética terminem reduzidas a cinzas"” (PÉREZ CORTÉS, 1987, p. 186)[vi].

Assim, por exemplo, o pleno exercício da liberdade de imprensa, para Hegel, coincide com a realização efetiva ou não do conceito de Estado, o que pode ser visto no § 319 da Filosofia do Direito, pois, em Hegel, “as proibições dirigidas contra a liberdade de imprensa [só] ocorrem quando o Estado afasta-se do seu conceito” (ROSENFIELD, 1983, p. 260). Ou seja, a filosofia de Hegel tem, no conceito de Estado, em vista a concretização da idéia da liberdade, da qual a liberdade de imprensa é simplesmente uma faceta.

6. O conceito de liberdade na Filosofia de Hegel

Na filosofia hegeliana, o termo liberdade é tão recorrente, que é correto afirmar que, em Hegel, “pensar a liberdade aparece como a indeclinável e mais essencial tarefa da filosofia” (VAZ, 1999, p. 378), ou, ainda, “pensar a liberdade ou unir dialeticamente liberdade e razão, eis a única tarefa da filosofia” (VAZ, 1997, p. 80). Em outras palavras, o eixo temático da filosofia hegeliana, tal como bem destacou Bourgeois[vii], é a questão da liberdade.

“Em todas essas dimensões da definição hegeliana de espírito, está sempre presente a preocupação no estabelecimento das condições para tornar efetiva a própria liberdade. Aliás, esse é um meta-tema da filosofia hegeliana, isto é, um problema que lhe percorre transversalmente: pensar os requisitos não apenas para uma correta definição do conceito de liberdade, mas, sobretudo, indicando as condições para sua efetivação” (PERTILLE, 2005, p. 114).

O conceito de liberdade

[viii] pode e deve ser considerado o tema básico da filosofia hegeliana, pois o objetivo do pensamento de Hegel, assim como o dos demais filósofos do Idealismo Alemão, inseridos no âmbito da filosofia moderna[ix], é a busca pela realização efetiva da liberdade.

“Nenhuma filosofia colocou com tanta acuidade o problema da liberdade ao ponto de fazer desse conceito a idéia central de toda filosofia. É uma convicção partilhada por todos esses filósofos, apesar de suas diferenças às vezes profundas, que a liberdade foi alçada ao patamar de princípio mesmo do pensamento” (ROSENFIELD, 1988, p. 18-19).

Todos os filósofos do Idealismo Alemão elaboraram suas concepções filosóficas, orientando-se por uma compreensão do conceito-chave de liberdade.

Ora, o termo “liberdade”, em português, tal como nos principais idiomas (“libertas”, em latim; “eleuteria” [“έλεύθερία”], em grego; “liberté”, em francês; “libertà”, em italiano; “libertad”, em espanhol; “liberty” ou “freedom”, em inglês; “Freiheit”, em alemão; ...), está, normalmente, vinculado só a idéia de um estado sócio-político, sem opressão, por parte de um indivíduo.

“Como nos ensina o dicionário etimológico, a palavra "Freiheit" ("liberdade", em alemão) procede do termo gótico "freihals" ou do vocábulo alemão medieval "frihals": pois enquanto os escravos deviam levar um grilhão em torno do pescoço, seus donos tinham o "pescoço livre" ("frein Hals"); eram, por isso mesmo, "livres" ("freie")” (DAHRENDORF, 1982, p. 244).

Mas, dado de que, desde os primórdios da filosofia, a questão da liberdade constitui tema de debate e de tentativa de definição, torna-se nítido que sua acepção envolve mais questões.

“A palavra liberdade é (...) uma palavra ambígua se nos ativermos apenas a seus usos empíricos através da história. Ela deixará de sê-lo se nos perguntarmos sobre as condições de possibilidade que tornaram esses diferentes usos possíveis, ou ainda, se nos interrogarmos sobre a compatibilidade, sobre a coerência e sobre a articulação destes diferentes empregos. Ou seja, podemos chegar ao significado da liberdade se adotarmos uma perspectiva de análise que se situe acima de cada um dos seus usos, adequando-as às diversas regras do seu emprego e pensando as diferentes regras de sociabilidade a partir de uma posição normativa capaz de responder à pergunta de por que um modelo de sociabilidade é preferível a um outro” (ROSENFIELD, 1990, p. 62).

Assim, por exemplo, Aristóteles (384-322 a.C.), depois de destacar a contingência de certos atos futuros, no Organon, mostrou, na Ética a Nicômaco (1111b), que o mérito ou demérito não podem ser atribuídos senão aos atos que nós temos ou não a liberdade de executar, pois “o que não é senhor de si mesmo é capaz de desejar, mas não de agir por livre escolha”. Tal caracterização, como outras, que se poderia citar, expressa, em síntese, parte do pensamento de tal filósofo sobre a liberdade, o que, mesmo sendo importante, infelizmente não expõe o todo de sua análise, pois perde, entre outras coisas, o grau adequado de detalhamento. Por isso, não convém aqui citar, sem a devida análise, trechos sobre as concepções de liberdade de outros filósofos, mas tão somente destacar que todos eles buscaram oferecer aspectos enriquecedores para nossa noção atual de liberdade. Tal monumental trabalho, digno de reconhecimento, acabou desembocando também na Alemanha, sobretudo a partir do século XVIII, criando aí um ambiente próprio de debate sobre a liberdade, tornando-se, inclusive, o conceito-chave do Idealismo Alemão e, em especial, de Hegel.

“Na trajetória do desenvolvimento das questões do Idealismo Alemão, uma vez posta a questão da liberdade no lugar central da reflexão, Hegel tratará de avançar até o ponto de não mais apenas pensar na exata definição de liberdade, mas também, e principalmente, de conceber os modos possíveis de sua efetiva realização possível” (PERTILLE, 2005, p. 171).

Eis, assim, uma busca comum visando efetivar a liberdade. Ou seja, a análise da concepção de liberdade procurou não só o domínio teórico, mas também prático da realidade, no sentido de tornar o ser humano comprometido com a direção de sua história, a partir de certas condições objetivas. Entre elas, por exemplo, existe o processo de entrelaçamento das liberdades, onde a liberdade de alguém só pode se tornar efetiva quando ele próprio a busca, na medida em que se vincula com a liberdade dos outros. A liberdade da comunicação pública ou da imprensa, entre outras formas, é um exemplo do problema acima citado, merecendo, por isso, ser devidamente analisado.

7. O conceito de liberdade da comunicação pública em Hegel

Hegel trata, entre outros, dos conceitos de liberdade da comunicação pública (“Freiheit der öffentlichen Mitteilung”), de liberdade de imprensa (“Preßfreiheit”), de imprensa livre (“freie Presse”), de imprensa (“Presse”), e, ainda, o de publicidade (“Öffentlichkeit”) e o de opinião pública (“öffentliche Meinung”), em especial na Filosofia do Direito, nos §§ 270 e 314-319.

Mas, por exemplo, na análise do § 270 da Filosofia do Direito, Marx, autor de inúmeros textos sobre a liberdade de imprensa, diz que iria tratar da nota hegeliana [x], que analisa as relações entre a Religião e o Estado, mas ele não o faz explicitamente em parte alguma. Ora, nela, inclusive, Hegel ressalta que “da parte do Estado procedeu a liberdade do pensamento e da ciência” (§ 270 A, p. 58). Assim, Hegel enumera mais um ponto necessário de sua definição do conceito de Estado.

Depois, Marx conclui sua crítica da Filosofia do Direito de Hegel no § 313, exatamente no parágrafo anterior ao que Hegel trata dos méritos e da necessidade da publicidade das assembléias estamentais para a expansão do conhecimento universal. Além disso, é interessante também notar que Hegel, no § 315, ressalta que a publicidade é uma poderosa oportunidade de desenvolvimento e eminente formadora da opinião pública dos cidadãos. Para Hegel, a opinião pública é formada pela participação nas assembléias dos Estados ou pelo conhecimento delas através da sua publicidade, porque estas são ocasiões de informação e elas fornecem à opinião pública a oportunidade de desenvolver, na conjuntura da época, o pensamento verdadeiro sobre a realidade. É assim que se adquire a capacidade de julgar racionalmente a realidade. Dessa maneira, a opinião pública aprende a conhecer e examinar as ocupações, os talentos, as virtudes e as aptidões das autoridades e dos funcionários do Estado. No § 315 A, chega a ser dito que a publicidade é o melhor meio de formação dos cidadãos, especialmente nos interesses do Estado em geral, o que se assemelha até ao que foi defendido pela Constituição norte-americana, citada por Marx [xi], onde a liberdade de imprensa era tida como instrumento para proteger e promover a liberdade em geral, sendo considerada abusiva qualquer ação que tende a diminuí-la.

“A prática da cidadania exige a publicidade dos debates parlamentares, pois eles não são propriedade de um grupo de indivíduos isolados do resto do povo. Hegel opõe ao segredo das deliberações e debates o seu caráter essencialmente público. A opinião pública tem o direito de se informada. (...) Um povo bem informado é um povo que não se deixa manipular, por esta razão o conhecimento público dos assuntos do Estado torna-se um “meio de cultura” (ROSENFIELD, 1983, p. 258).

Mas, por que Marx não faz menção ao que Hegel examinou sobre a liberdade de imprensa? Qual terá sido o motivo pelo qual Marx, entre outros[xii], desprezou as considerações de Hegel e, ainda, em contrapartida, o acusou de ter sido defensor do status quo [xiii]? Confesso que não sei dizer, mas bem sabemos que Hegel visava a efetivação da idéia da liberdade e, assim, entre outros elementos, analisou o conceito de liberdade de imprensa. Ora, além disso, a filosofia hegeliana não visava, a princípio, a justificação do Estado prussiano, pois, por exemplo, quando da estrita observância da censura, de 1819 a 1830, realidade que Marx registra[xiv], Hegel, como poucos, foi capaz de questionar, na Filosofia do Direito, publicada em 1820, e em suas aulas, a censura. Ou seja, apesar do clima de repressão e de vigilância, que se fez sentir em toda Alemanha, Hegel defende a liberdade de imprensa. Mas, para tal, vejamos, o que Hegel nos diz sobre a imprensa, um dos tantos meios atuais da comunicação pública, procurando ressaltar todos os aspectos, a princípio, relevantes.

7.1. Noções sobre a comunicação pública e sua função

Bem, comunicação pública é algo que não se refere somente à transmissão verbal, explícita e intencional de mensagens. Mas, o conceito de comunicação inclui todos esses processos por meio dos quais as pessoas influenciam de certo modo outras pessoas. Esta definição se baseia na premissa de que todas as ações ou eventos têm aspectos comunicativos, no momento em que são percebidos por alguém. Ou seja, tal percepção, a princípio, modifica o conjunto de informações que um indivíduo possui e, assim, em algum aspecto, o influencia.

Além disso, as funções básicas que têm sido, convencionalmente, atribuídas aos muitos meios de comunicação são quatro: informar, divertir, persuadir e ensinar. A primeira diz mais respeito à difusão de notícias, relatos, comentários, etc, sobre a realidade, acompanhada, ou não, de interpretações ou explicações. A segunda função atende à procura de distração, de evasão, de divertimento, etc, por parte do público. A terceira função visa persuadir o indivíduo, convencê-lo, por exemplo, a adquirir um produto, a votar em certo candidato, a se comportar de acordo com os desejos de um anunciante. A quarta função - ensinar - é realizada de modo indireto ou direto, intencional ou não, por meio de material visando a formação do indivíduo ou para ampliar seus conhecimentos, planos, etc.

7.2. Os diferentes meios de comunicação pública

A liberdade da comunicação pública envolve muitos meios, entre eles o da imprensa. Mas, quando Hegel fala de comunicação, ele se refere só à escrita e ao discurso oral: a primeira, segundo Hegel, se avantaja ao discurso oral, pelo maior alcance do seu contato, mas em contrapartida, lhe fica atrás em vivacidade (Cf. § 319, p. 124). Na época de Hegel (1770-1831), ainda não existia o rádio, a televisão, a internet e todos os demais meios de comunicação pública da atualidade. Apesar disso, Hegel já destaca, por exemplo, a necessidade de transmitir pelos veículos de comunicação o que realmente se passa e que tal tipo de informação não deveria ser sonegado por decisão de autoridade ou determinação do editor do veículo.

7.3. A história da descoberta da tipografia e o seu processo de regulamentação

Antes mesmo da descoberta da tipografia[xv], sobre todos os escritos já costumava pesar rigorosa regulamentação, tanto de origem religiosa quanto laica. A tipografia, no princípio, é encorajada e favorecida. Mas, já no início do século XVI, os poderes civis e religiosos se coligam a fim de frear as supostas intemperanças dos impressores. Assim, a imprensa periódica foi, até o fim do século XVIII, especialmente na França, submetida a um regime preventivo e arbitrário. Esse regime comportou, ao mesmo tempo, a obrigação de obter um privilégio mais ou menos acompanhado de monopólios para a edição e uma prévia censura de todas as publicações. Para tal, não existia regra nenhuma que limitasse o poder discricionário de conceder ou recusar as autorizações. As profissões de impressor, livreiro-editor ou vendedor, a princípio livres, eram todas sujeitas a regulamentação corporativa cada vez mais minuciosa e repressiva, dada a regulamentação estatal.

7.4. A história da expansão dos meios de comunicação

Somente no século XIX, a imprensa começa a adquirir, propriamente, as características de um meio de comunicação dirigido às massas. Com o desenvolvimento impetuoso da tecnologia, desencadeado pela Revolução Industrial, as atividades de editoração perdem o feitio artesanal e adotam as técnicas da industrialização. No contexto da produção em massa, os novos bens fabricados pela indústria editorial, principalmente os jornais e as revistas, têm o custo barateado, tornando-se produtos de consumo popular. Assim, o período de 1815 a 1850 vai apresentar grande importância para a história da imprensa. Até então, os jornais só eram editados em pequeno número de exemplares (entre 300 e 3.000). Dado o crescimento do número de habitantes dos Estados, aparece, também, a noção de massa. Com isso, a imprensa precisou se adaptar, já que sempre mais pessoas recebiam instrução, ou seja, passam, então, ter condições de ler e escrever, e podem, em conseqüência, querer adquirir os impressos. As técnicas industriais transformam-se também radicalmente com o desenvolvimento da máquina a vapor (que foi adaptada à imprensa) e da mecânica. Porém, a imprensa se converte, efetivamente, num autêntico e amplo veículo de comunicação de massas somente depois de Hegel, com o surgimento do rádio, do cinema, da televisão, da informática, etc, como conseqüência do progresso eletrônico, e rapidamente, eles incorporam-se à estrutura da sociedade.

Mas, a importância da liberdade da comunicação para a educação da pessoa e da sociedade foi logo reconhecida. August Ludwig Schlözer, da Universidade de Göttingen, Alemanha, entre outros, tratou da imprensa em suas conferências de história. Em 1777, Schlözer teria observado os conteúdos e a função das notícias, de diferentes partes do mundo, e oferecido alguns comentários críticos sobre suas descobertas. Inclusive, das muitas declarações sobre a liberdade, com algum viés sobre a comunicação pública, até Hegel, acredito que se deva destacar: a) a Magna Carta, de 15.06.1215; b) o reconhecimento dos direitos das comunas por Carlos I, em 1628; c) a lei de “Habeas-Corpus”, por Carlos II, de 1679; d) a “Declaração dos Direitos”, em Virgínia, de 15.05.1776; e) a “Declaração da Independência”, de 04.07.1776, e a “Constituição Federal” dos Estados Unidos da América, de 1789, e as emendas de 1791, quando foram incluídos direitos fundamentais; e f) a “Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão”, na França, de 26.08.1789.

7.5. A experiência de censura vivenciada por Hegel

Ora, Hegel conheceu bem os meandros da comunicação pública, pois ele trabalhou como diretor da Gazeta de Bamberg, de 1807 a 1808. Esse jornal, composto de quatro pequenas folhas de formato in-quarto, durante o período em que Hegel tinha a responsabilidade, aparecia em todos os dias da semana, impresso de manhã e colocado à venda depois do meio-dia.

Mas, no momento em que Hegel tomou suas funções de redator, ainda desenrolavam-se os últimos atos da guerra franco-prussiana, com o cerco de Dantzig e de Kolberg. Com isso, quanto à censura, Hegel bem sabia, por um caso recente provindo da vila vizinha de Erlangen, do que poderia acontecer a um jornalista imprudente em tempos de guerra. O governador francês tinha suspendido a Gazeta de Erlangen e prendeu por oito dias o diretor Stutzman e o censor, pois ousaram difundir, em suas publicações, notícias e comentários suscetíveis de perturbar a ordem pública. Ora, na Bavária, a censura da imprensa tinha sido regulamentada por um edito promulgado em 1799, por iniciativa de Montgelas. Assim, as questões da censura foram incumbidas a um responsável designado para este efeito pelo comissário do distrito, enquanto funcionário provincial do mais alto grau. Ora, até o outono de 1808, o jornal de Hegel não tinha recebido nenhuma observação do Ministério dos Assuntos Estrangeiros, de Munique, donde provinham todas as requisições de censura dos governos estrangeiros. Mas, no outono de 1808, a Gazeta de Bamberg atraiu, involuntariamente, a atenção, do governo. A causa foi um artigo publicado, em 19 de agosto, sobre as posições da Bavária, pois se preparava a revolta austríaca. Este artigo continha certo número de indicações precisas sobre as posições das tropas. Essas informações provinham, literalmente, de uma ordem real, evidentemente tida como secreta. Hegel elaborou o artigo, a partir, de uma cópia de uma ordem militar, que um dos empregados de sua gráfica lhe entregara. Porém, isso não escapou a Munique, que através do Ministério dos Assuntos Estrangeiros, ordenou investigação para descobrir a origem do artigo. Hegel relatou o que sabia. Na segunda metade de dezembro, uma nova requisição de informações teve lugar a propósito deste artigo. A Gazeta de Bamberg respondeu de novo. Não se sabe bem o que aconteceu depois disso. Mas, em 1° de novembro de 1808, um decreto do rei foi promulgado em Munique e dirigido a todos os comissários gerais do distrito, segundo o qual somente as informações, emanadas de fontes oficiais, poderiam ser publicadas. Quanto às outras notícias, o decreto confiava a responsabilidade de censurá-las às pessoas designadas pelas autoridades provinciais. Desde então, o ministério tornou-se vigilante e Hegel se ressentia da fragilidade de sua posição. Entrementes, no fim do mês de novembro de 1808, Hegel assumiu a função de professor de Filosofia em Nürnberg. Isso lhe evitou a necessidade de enfrentar uma situação que se tornou bem mais difícil. Depois da saída de Hegel, dois números da Gazeta de Bamberg ainda suscitaram a ira de Napoleão. Com isso, a Gazeta de Bamberg foi suspensa em 07 de fevereiro de 1809. Enquanto tais fatos se desenrolavam, Hegel já era, depois de três meses, diretor e professor no liceu real de Nürnberg. Mas, com razão, atribuiu em parte a sua própria direção, a censura causadora da suspensão que atingiu seu sucessor. Hegel, portanto, conheceu a experiência da censura e até da suspensão do jornal onde trabalhara, isto é, vivenciou toda a relevância da comunicação pública, como, também, as suas dificuldades (Cf. BAVARESCO, 2003, p. 98-102, e BAVARESCO, 2001, p. 115-119).

7.6. As resoluções da Convenção de Karlsbad

Mas, outro fato histórico relevante aconteceu em 23 de março de 1819, quando o estudante de Teologia Karl Ludwig Sand, membro da Burschenschaften, assassinou August von Kotzebuze, escritor e dramaturgo que editava um semanário, considerado, por muitos, conservador e simpatizante da política russa, isto é, hostil ao liberalismo e ao nacionalismo alemão, além de ser considerado, por alguns, como um espião do Czar russo[xvi]. Ora, tal incidente, ocorrido em Mannheim, alertou aos meios oficiais e foi o pretexto para o chanceler Metternich convocar uma Conferência para Karlsbad, dos dias 06 a 31 de agosto de 1819, com a participação dos ministros de dez Estados Confederados Alemães (Áustria, Prússia, Baviera, Saxônia, Hannover, Württemberg, Baden, Mecklenburg, Nassau e Karlsbad), tem como resultado as referidas Resoluções de Karlsbad. O objetivo básico era cercear o movimento liberalista nos Estados alemães, onde a agitação revolucionária, localizada principalmente nos círculos intelectuais e universitários, havia encontrado espaço especialmente nas organizações estudantis, as quais já haviam provocado desordens em vários Estados da confederação germânica. Em resumo, foram três resoluções[xvii], aprovadas mediante decisão da assembléia ministerial, as quais entraram em vigor em 20 de setembro de 1819. Trata-se da [1] Lei Universitária Federal (“Resolução federal provisória sobre as providências a serem tomadas na consideração da Universidade”), da [2] Lei de Imprensa Federal (“Determinação provisória sobre a Liberdade de Imprensa”) e, ainda, da [3] Lei de Investigação Federal (“Resolução relativa ao pedido da autoridade central acerca da investigação para descobrir, nos diferentes Estados confederados, intrigas revolucionárias”)[xviii].

Na “Lei de Investigação Federal”, se destaca o Art. 2: “A finalidade desta Comissão é a investigação e a verificação em comum, quanto mais escrupulosa e abrangente possível dos atos efetivos, da procedência e das variadas ramificações contra a existente constituição e interior tranqüilidade, tanto em toda Confederação, quanto em cada um dos Estados confederados, constituídas as revolucionárias intrigas e as demagógicas associações, das quais os mais próximos ou distantes indícios já existem, ou se querer intervir no andar da investigação”[xix]. E, na “Lei de Imprensa Federal”, cabe destacar o § 1: “Enquanto a presente resolução permanecer em vigor, não poderá ser impresso nenhum escrito, este na forma de periódico diário ou caderno aparente, igualmente semelhante, não excedendo acima de 20 folhas no prelo, em nenhum Estado confederado alemão sem conhecimento prévio e precedente revisão geral pelo serviço público de imprensa local”[xx].

7.7. O conceito de liberdade da comunicação pública na Filosofia do Direito

Mas, tais questões históricas, não impediram Hegel de afirmar que: “A liberdade da comunicação pública” (envolvendo todos os meios, principalmente o da imprensa), “a satisfação daquele impulso que comicha de dizer e ter dito a sua opinião”, propriamente, “tem sua garantia direta nas leis e disposições de direito e nas de polícia, que em parte impedem, em parte punem as suas extravagâncias, [e] a sua garantia indireta, porém, na inocuidade fundada precipuamente na racionalidade da constituição, na solidez do governo e, também, na publicidade das assembléias estamentais” (§ 319, p. 124)[xxi].

Em primeiro lugar, cabe destacar que, segundo Hegel, não compete ao Estado imiscuir-se em um conteúdo, na medida em que este se refere ao lado interno da representação[xxii]. No entanto, quando um conteúdo sai da esfera interna e penetra na esfera mundana, então, com isso, ele passa a estar no domínio do Estado. Isto é, sendo da esfera externa, então passa estar sob as leis do Estado[xxiii]. Em Hegel, na medida em que uma doutrina qualquer se torna pública, isto é, quando externalizada, ela fica em geral sob a possível supervisão das leis do Estado.

Destarte, conforme Hegel, todas as externações pessoais de opinião são uma ação levada a termo e, assim, alcançam uma existência efetivamente real. Deste modo, tais ações devem ser avaliadas segundo o seu efeito próprio e a sua periculosidade para os indivíduos, para a sociedade e para o Estado. Isto é, tudo depende do caráter próprio da situação em que elas se deram, pois uma faísca lançada sobre um monte de pólvora tem uma periculosidade inteiramente diferente do que aquela faísca lançada em terra sólida, onde desaparece sem rastros (Cf. § 319 A, p. 126-127).

Para Hegel, portanto, cabe avaliar uma externação de opinião, condicionada pela respectiva realidade, segundo o perigo que ela representa para os indivíduos, para a sociedade e para o Estado (Cf. § 218[xxiv]). Com isso, dependendo do caso, cabe “impedir” [verhindernden] e “punir” [bestrafenden] as extravagâncias da liberdade de comunicação pública (Cf. § 319, p. 124).

Mas, por outro lado, segundo Hegel, não cabe impedir ou punir as externações científicas, pois elas “não caem na categoria do que constitui a opinião pública” (§ 319 A, p. 126). “A expressão científica tem o seu direito e a sua garantia na sua matéria e no seu conteúdo”, pois elas “não se encontram no terreno da opinião e das maneiras de ver subjetivas, nem também a sua apresentação consiste na arte dos torneamentos verbais, das alusões, das meias-palavras e dos encobrimentos, mas, na expressão inequívoca, determinada e aberta da significação e do sentido” (§ 319 A, p. 127). Ora, segundo Hegel, a filosofia, enquanto elevada à condição de ciência, nunca deverá vir a ser restringida. Tal aspecto explica a nota de J.-F. Kervégan no § 319, quando do exame hegeliano sobre o conceito de liberdade da comunicação pública.

“Esta passagem apresenta sua atualidade imediata (a repressão dos “demagogos” e de seus aliados na Universidade: a destituição do De Wette é manifestamente o ápice da resolução) justifica, de um lado, as medidas repressivas contra os delitos da opinião e, de outro lado, pretende preservar a ciência, ao menos a ciência autêntica, dos rigores da censura. Porém, convém notar, em defesa de Hegel, que esta posição tem sido freqüentemente adotada pelos pensadores do Iluminismo, a começar por Kant. Por outro lado, ela está conforme a convicção exposta pelo Prefácio, de que esta ciência (a ciência especulativa, também a ciência do entendimento) tem enquanto tal um valor ético que justifica a confiança que o Estado deve lhe testemunhar” (KERVÉGAN, 1998, p. 397)[xxv].

Ora, de fato, na Filosofia do Direito, Hegel pretende preservar a ciência, ao menos a ciência autêntica, dos rigores da censura. Segundo Hegel, “é do lado do Estado também que a ciência tem o seu lugar, pois ela tem o mesmo elemento da forma que o Estado, ela tem o fim do conhecer, a saber, da verdade objetiva pensada e da racionalidade” (§ 270 A, p. 58-59). Se assim for, ou seja, se a ciência tiver o mesmo elemento da forma que o Estado, não haverá motivo para qualquer censura. Porém, no § 270 A (p. 59), Hegel também ressalta a possibilidade do conhecimento poder decair do nível da ciência para o do opinar. Por isso, conforme Hegel, a ciência não é mera opinião subjetiva. Segundo o § 317 (p. 122), a opinião é tanto mais peculiar quanto pior é o seu conteúdo, ou seja, ela é ruim na medida em que é inteiramente particular e peculiar no seu conteúdo; contudo, o racional, pelo contrário, ele é o universal em si e por si.

Ora, segundo Hegel, o processo de formação da opinião pública envolve toda a complexidade de elementos resultantes da circulação ou não das devidas informações. A liberdade de comunicação pública está, assim, sim associada à liberdade de formar e de cultivar opiniões. Ou seja, tal como quando da relação com as instituições religiosas, também com as demais, principalmente as ideológicas, cabe lembrar sempre a questão da supremacia da doutrina do conceito de Estado, delimitando, inclusive, a diferença entre formação e doutrinamento, informação e propaganda, etc. Por isso, perante tais opiniões, em Hegel, o Estado ou 1) pode praticar a indiferença, isto é, desprezá-las, na medida em que tal prática tem um conteúdo subjetivo, e, por isso, sem verdadeira força e poder dentro de si, ou 2) deve tomar em sua proteção a verdade objetiva e os princípios da vida ética, tão somente na medida em que tal opinar de falsos princípios, corrói a realidade efetiva.

Assim, o Estado, para Hegel, deve sempre se comportar da maneira mais liberal possível[xxvi], desprezando inteiramente pormenores que o afetam e até suportar certas anomalias, desde que tal atitude tenha o amparo do vigor, que advém por outros meios. Um Estado plenamente formado é, por isso mesmo, forte e, assim, capaz de confiar no poder dos seus costumes e na racionalidade interna das suas instituições, sem necessidade de impedir ou punir tais externações.

“As proibições dirigidas contra a liberdade de imprensa ocorrem quando o Estado afasta-se do seu conceito, um afastamento que, de todo modo, não deve restringir o livre exercício do pensamento. Poder-se-ia dizer que Hegel tem em vista o nível concreto de uma atividade jornalística cujo fim seria aproximar-se cada vez mais de critérios propriamente científicos, sabendo contudo que o ideal filosófico de uma opinião pública permanecerá sempre um ideal, pois a crônica de um instante está submetida aos seus acasos. Isto, no entanto, não deve impedir um trabalho de conscientização da opinião pública, pois o que está em jogo é a conscientização do direito de dizer não. (...) A história o contradisse, embora ele [Hegel] tivesse logicamente razão. Historicamente, o Estado se impôs contra o exercício da liberdade individual, ou, em todo caso, não contribuiu para o seu desenvolvimento” (ROSENFIELD, 1983, p. 260-261).

Contudo, cabe ressaltar que, para Hegel, a liberdade de expressão, de manifestação do pensamento ou a liberdade de cada pessoa dirigir-se a outras, verbalmente ou por escrito, pública ou sigilosamente, não exclui jamais a responsabilidade por abusos cometidos.

“A princípio, Hegel é partidário da liberdade da comunicação pública. Para que isso se realize ele põe duas garantias. A garantia direta se exerce através dos dispositivos legais ou ordens, que podem ser utilizados, antes, como prevenção, ou depois, como punição. Outros vêem nas disposições legais ou ordens, uma censura prévia, embora Hegel não utilize esta palavra. E nós sabemos que essa passagem é uma das mais delicadas, é aqui que Hegel exige a abolição da censura, à qual seu livro era ainda submetido, para poder dizer livremente e não de um modo técnico somente o que tem a dizer, isso que diriam mais tarde, provavelmente, seus alunos. É verdade que o governo tem razão de intervir logo que a liberdade de expressão ultrapassa certos limites. Mas a supressão pura e simples da imprensa conduz sempre à revolta do cidadão e isso é contrário à natureza mesma da liberdade de expressão. A garantia direta da comunicação pública deve sempre ter em conta o fato de que a expressão livre da opinião é, em si, um direito objetivo no Estado” (BAVARESCO, 2001, p. 120).

Dos elementos destacados por Hegel é interessante notar que muitos aparecem em várias exposições posteriores sobre a liberdade de imprensa. Hegel, por exemplo, ressalta que a liberdade de imprensa é apenas um dos meios, talvez o principal, do que chama liberdade da comunicação pública. Outros autores chamam tal conjunto de liberdade de expressão, onde além da liberdade de imprensa, destaca-se a livre manifestação do pensamento e o sigilo de correspondência, que se relacionam igualmente com a liberdade de reunião e de associação, os quais, sem exceção, têm grande relevância para que um indivíduo possa formar livremente a sua consciência.

Conclusão

Enfim, em resumo, a liberdade de comunicação pública ou de imprensa, não exclui jamais a responsabilidade por abusos cometidos. Tais atos lesivos, segundo as palavras de Hegel, como são do âmbito da externação, colocam-se, através disso, imediatamente sob as leis do Estado. Todo indivíduo tem, segundo Hegel, (1) liberdade para fazer o que quer e (2) isenção de coerções injustificáveis para obter o que quer, desde que não sejam produzidos danos nem riscos de danos para os outros indivíduos. Ou seja, ser livre não é ter a liberdade para meramente fazer o que se quer, mas é ter a devida responsabilidade pelo que se faz. Do mesmo modo, segundo a liberdade de expressão, alguém tem todo direito de expressar tudo o que pensa, mas também tem o dever de pensar tudo o que expressa, pois precisará arcar com a responsabilidade pelo que expressar.

Assim, a apresentação de Hegel como liberal ou, então, como o filósofo da liberdade, requer antes a elucidação das nuanças de tal caracterização. Por exemplo, do ponto de vista histórico, o texto da Filosofia do Direito e os demais da obra editados pessoalmente por Hegel, sem exceção, foram todos sujeitados ao crivo da censura vigente. Portanto, urge considerar que Hegel exprimiu sua filosofia política numa época, onde a manifestação pública, escrita ou oral, de certas opiniões não era autorizada e, inclusive, em algumas ocasiões, era pretexto para perseguições e penalidades. Mas, apesar de Hegel não poder se expressar livremente em seu tempo, é nítido que ele não foi subserviente à política da época, pois o fato de vigorar forte censura não o impediu de lutar contra ela. Ou seja, além de Hegel não ter escrito nada sem antes o ter pensado, a Filosofia do Direito, como obra de filosofia política, trata do conceito de Estado e não das suas origens históricas ou das formas estatais vigentes em sua época, aspecto evidente quando da devida apreciação da sua concepção de Estado, em particular, em vista da sua relação com o seu conceito de liberdade de imprensa.

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Olgária Mattos

A democracia pós-moderna

Olgária Mattos é filósofa, professora titular da Universidade de São Paulo.

Fonte: Carta Maior

A democracia moderna se expressa na idéia de espaço público, cuja certidão de nascimento foi a polis grega. Inventora da política, esta significou o advento da isonomia (as mesmas regras válidas para todos os cidadãos), da isegoria (todos podendo tomar a palavra em público) e da democracia, porque todos igualmente legisladores. Findava então o poder privado, cujos modelos foram o pater familias, o comandante militar e o chefe religioso. Por isso, a democracia moderna se fundava em leis pan-inclusivas e universalizantes, baseadas no indivíduo considerado racional e livre. Suas instituições mediavam conflitos e acordos, como partidos, sindicatos, federações patronais, movimentos sociais e organizações de base, que produziam uma determinada representação de si constituindo, assim, sua identidade.

A democracia pós-moderna é "democracia sem democratas". Substituiu o sujeito da intimidade por uma identidade pessoal sem pessoa, baseada não em valores morais admiráveis e dignos de renome - como Sócrates que, por seu modo de vida filosófico, tornou-se o patrono da filosofia -, mas no modelo das celebridades, a que, na política, correspondem "conselheiros em comunicação". Se a democracia moderna valia-se do “decoro e do discreto”, estes indicavam o que deveria estar “ fora do campo de visão”— o obsceno, o “excluído da cena, o intolerável ao olhar ou ao pudor (assassinatos, grandes deformidades corporais, crueldades, pornografia, sentimentos pessoais, emoções, preferências religiosas ou sexuais). A democracia pós-moderna, ao contrário, promove a desinibição, triunfando a visibilidade total, uma vez que tudo merece ser visto, tanto o palco quanto os bastidores, o corpo, a consciência e o inconsciente. Da sala de estar ao quarto de dormir, tudo deve ser “democratizado” porque neles também há injustiça, poder e dominação, como na sociedade.

Desaparece a Lei moderna que postulava os homens responsáveis e iguais, de modo que a justiça pós-moderna os entende “particularizados” em grupos. Porque a pós-modernidade é a da sociedade de massa, do consumo e do espetáculo, a individualidade se faz segundo o que Freud denominou “narcisismo das pequenas diferenças” e René Girard de “rivalidade mimética”. Todos desejam as mesmas coisas porque um outro já as desejou antes de nós e é seu possuidor, devendo, como concorrente, ser destruído.

A justiça moderna investigava a “verdade” para estabelecer o dano e a reparação. A pós-moderna preocupa-se apenas com a formalidade das condições em que ela veio a público. Não que prescinda da lei, mas a cumpre no âmbito de insegurança jurídica, dando espaço a ilegalidades. De onde a objetividade do mundo ter-se convertido em negociações entre vítima e juiz, de que decorrem os pedidos de indenização material. Tudo se torna objeto de legislação: assédios, discriminações raciais, religiosas, de sexo, no espaço público, na esfera privada e da intimidade. Nos EUA, a legislação anti-tabagista ingressa no recinto da própria residência do fumante, que pode ser denunciado por familiares ou vizinhos descontentes.

A idéia de igualdade pós-moderna é a da proliferação de regulamentações, adaptadas ao consumo de direitos em uma sociedade que não é mais moderna - a do contrato social - mas pós-moderna - a da guerra de todos contra todos. A democracia pós-moderna associou política e dissimulação, resultando o prestígio da "sinceridade". Assim, se a política moderna se exercia na "distância" do governante no espaço público, a pós-moderna é a da intimidade midiática que exibe o "autêntico". O representante político é construído como "homem comum", com seus vícios e virtudes, para ser amado ou odiado. Aqui operam os mecanismos de massa que fazem do governante o “bode expiatório”, como mostram Michel Aglietta e André Orléan em "A Violência da Moeda".

A igualdade moderna supunha diferenças - sexuais, étnicas, raciais ou religiosas - a serem reconciliadas, a pós-moderna as estabelece positivadas. Nessa entidade sedentária, há o direito à diferença mas visando a igualdade de inclusão social no mercado onde sobrevive o mais “apto” a conquistar seus “ privilégios” (privus lex, private legus, sendo, justamente, “lei privada”, o “favor” no direito medieval europeu). O mercado requer dissolução da individualidade, compreendida como obstáculo ao consumo e ao mercado padronizador. De onde o fim da diferença - entre as gerações, entre os sexos, entre a linguagem oral e a escrita, entre os comportamentos formais e os informais.

Todos cedem à palavra de ordem “flexibilidade”, a primeira e a última qualidade que o mercado exige de cada um.
[grifos do blog]

Umberto Galimberti

A Internet e o modelo da ágora

"Na projeção do futuro, estão os sinais da mudança. Trata-se de uma mudança que é radical porque ocorre em uma linguagem, a virtual, que um poder muito velho nos seus hábitos mentais e nos seus esquemas perceptivos não só sofre para entender, mas nem se dá conta de sua força e de seu poder." Essa é a opinião do o filósofo, psicólogo e psicanalista italiano Umberto Galimberti (foto), em artigo para o jornal La Repubblica, 10-12-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Fonte: UNISINOS

Por ocasião do No-B Day [No Berlusconi Day], os corpos se materializaram na praça, mas a sua convocação ocorreu por meio daquela realidade desmaterializada que é a Rede, onde o espaço é abolido, o tempo é tornado instantâneo, e as pessoas fazem o seu desaparecimento com a vicária cumplicidade daquele seu sósia que é o alter-ego digital.

Certamente, existe uma bela descontinuidade entre a ágora antiga, onde as palavras eram acompanhadas pelos gestos, os gestos dos olhares, e os olhares, traindo as intenções, podiam desmascarar os nunca resolvidos jogos entre mentira e verdade. Mas se olharmos as coisas mais de perto, essa descontinuidade se reduz, se for verdade que o modo ocidental de pensar, nas suas expressões matemáticas e filosóficas, tomou rumo justamente com a rejeição da percepção sensível, para inaugurar aquele pensamento imaterial que encontra a sua articulação nos construtos da mente, que permitem aportar naquela realidade considerada perfeita, porque liberta dos limites da matéria.

Não por acaso, Platão escreve: "Aproximar-nos-emos mais ao saber quanto menos tivermos relação com o corpo". E 2000 anos depois, Descartes, inaugurando o método científico, escrevia: "Dado que os sentidos às vezes nos enganam, quis indicar que nenhuma coisa é tal qual os sentidos fazem com que percebamos, porque não conhecemos os corpos pelo fato de os vermos ou os tocarmos, mas pelo fato de os concebermos por meio do pensamento".

Se essa é a tradição do pensamento ocidental, que iniciou na ágora grega onde se ensinava a prescindir dos limites da matéria, e por isso dos corpos e dos sentidos, existe uma perfeita continuidade entre o hiperurâneo [mundo das ideias] platônico, a abstração matemática, o cogito cartesiano e a realidade virtual, capaz de dar, na comunicação desmaterializada, o efeito da realidade material sem os condicionamentos da matéria.

A difusão do teletrabalho, a observação de realidades inobserváveis de outros modos próprios da biologia molecular e da genética, até o sexo virtual com parceiros virtuais, ou a idealização de uma "second life" com relação à vida insatisfatória que nos cabe viver fizeram da ágora virtual algo mais poderoso e não menos real do que a antiga ágora material. Mas o que é verdadeiramente surpreendente é que a ágora virtual traz pistas justamente sobre o tipo de pensamento que foi inaugurado na antiga ágora grega.

Protagonistas da sociedade virtual são os jovens, que ninguém convoca na sociedade real, que ninguém chama pelo nome. Ignorados no mundo adulto, eles inauguram uma praça onde se encontram, e onde o mundo adulto, que lhes excluiu, tem acesso com alguma dificuldade. O seu comunicar, chamar-se e convocar-se por via telemática indica uma modalidade de socialização e de trocas relacionais ainda não suficientemente consideradas pelo mundo adulto, que sob esse perfil parece arcaico. E nessa indicação, está a configuração do futuro, que só quem é jovem é capaz de projetar e de sonhar.

Na projeção do futuro, estão os sinais da mudança. Trata-se de uma mudança que é radical porque ocorre em uma linguagem, a virtual, que um poder muito velho nos seus hábitos mentais e nos seus esquemas perceptivos não só sofre para entender, mas nem se dá conta de sua força e de seu poder. Porque é poder comunicar sem os limites do espaço, sem as esperas do tempo, sem a gravidade dos corpos, sem o impedimento da matéria. E justamente aqui pode nascer a fresta de esperança que Pier Luigi Celli justamente via fechada aos jovens se esperada do mundo adulto. Os jovens não esperam mais o futuro dos adultos. Com a sua praça virtual, eles simplesmente o assumem.

Pensa, filho. Sobre o fazer filosófico

O diálogo, o livre exercício do pensamento e a amizade são os pilares mais simples, mas indispensáveis para o fazer filosófico. Com esta convicção começa Historia de la Filosofia sin temor ni temblor (História da Filosofia sem temor nem tremor) de Fernando Savater, que, nesta entrevista, pouco antes de chegar a Buenos Aires para apresentar o seu livro, reflete sobre a tarefa de divulgar a filosofia na era em que a ágora são os meios de comunicação e a internet. A reportagem e a entrevista é de Mariano Dorr e está publicada no jornal argentino Página/12, 16-11-2009. A tradução é do Cepat.

Fonte: UNISINOS

Nas primeiras páginas deste livro ilustrado – por Juan Carlos Savater, irmão de Fernando – e pensado no começo como uma história da filosofia para os principiantes nas lidas desta disciplina, o autor nos propõe uma breve introdução à sua problemática através da reflexão sobre a natureza das perguntas. No cotidiano, muitas vezes dependemos de certas perguntas para resolver problemas mais ou menos urgentes. “Estiveste em Paris?, A que temperatura ferve a água?, Gostas de mim?”. As respostas servem para saber como devemos agir na sequência; perguntando, aprendemos a viver melhor.

Ao mesmo tempo, há respostas que parecem cancelar todo o interesse da pergunta: o que importa a pergunta sobre que horas são quando já fomos informados que são, por exemplo, dez da manhã? Savater interpela os seus leitores: “Imagina que em vez de perguntar que horas são, te ocorreria perguntar o que é o tempo. Ai, caramba, agora começam as dificuldades”, escreve. Aqui, então, se trata de uma pergunta sobre a nossa própria natureza temporal, nosso modo – como sujeitos pensantes – de ser no tempo. E não poderemos aproximar-nos de especialistas no tempo (antes poderíamos ter perguntado a hora a um relojoeiro). Ninguém sabe definitivamente o que é o tempo (nem a morte, nem a verdade, nem a liberdade, nem o universo): “Melhor será que fales com os outros, com os teus semelhantes, com outros preocupados como tu”. O diálogo aparece então como o modo privilegiado de aproximação da tarefa do filósofo.

Conversando por telefone, Savater nos explica em que consiste para ele esta dimensão essencialmente dialógica da filosofia.

“O diálogo livre e aberto caracteriza a filosofia em relação aos outros tipos de saberes. Às vezes se fala de que também houve filosofia hindu e filosofia na China. O termo é muito amplo, é impreciso se pode dizer, mas creio que nesses casos podemos falar de sabedorias: sabedoria hindu, chinesa, etc. Mas a filosofia propriamente dita nasce na Grécia junto com a democracia. É o equivalente intelectual à democracia no terreno político”. Prescindindo de genealogias, de hierarquias, de tradições, de lendas, a democracia e a filosofia representam a autonomia igualitária dos indivíduos para encontrar um sentido à vida em comum (no caso da política) e a reflexão sobre a própria existência humana (no caso da filosofia). Ali está o essencial, disse Savater: “O filósofo não é um sábio que está acima dos demais, distante, mas que está, de alguma maneira, na mesma altura, está no mesmo plano que os outros e entra em contato com eles. Toda a filosofia é interativa”.

Contudo, História da Filosofia sem temor nem tremor também dá conta de certa impossibilidade do diálogo, mesmo quando se trata do encontro entre um afamado filósofo (Diógenes de Sinope) e um homem formado pelo próprio Aristóteles (Alexandre Magno). Conta a história que quando Alexandre teve oportunidade de conhecer Diógenes, o cínico (que vivia em um pote de barro, como um cachorro, fazendo de sua pobreza uma virtude), ao encontrar-se diante do filósofo apresentou-se como sendo soberano e que pedisse o que quisesse, que imediatamente lhe seria dado; Diógenes grunhiu. Alexandre insistiu, e o cínico respondeu: “Vou pedir-te que te afastes um pouco, pois estás tapando o sol”. O conquistador de todo o mundo conhecido não foi capaz de conquistar Diógenes. Savater disse a este respeito: “O diálogo filosófico exige fair play dos dois lados, exige uma aceitação do outro como semelhante a título de igual a si mesmo. E, evidentemente, Diógenes e Alexandre se enfrentam e creio que nenhum dos dois é capaz de aceitar o outro como um semelhante no mesmo plano; então, aí não há filosofia possível. A filosofia nasce, precisamente, quando estamos no plano de humanidade, não quando estamos num plano hierárquico socialmente”.

Um encontro muito diferente, desta vez frutífero em termos filosóficos, se dá entre um escravo (Epiteto) e um imperador (Marco Aurélio): “Aí sim se dá um reconhecimento, de fato Marco Aurélio não somente nunca se sente diferente ou superior a Epiteto, a quem tem por mestre, mas que praticamente lhe concede maior autoridade moral do que a si mesmo. Aí sim há um claro exemplo de como se pode tirar todas as vestimentas; um é escravo, o outro um liberto; este é um imperador, mas no momento da filosofia são dois seres racionais, dois seres pensantes, dois mortais que sabem o que vai lhes ocorrer”.

Cada um dos capítulos do livro termina com um diálogo entre Alba e Nemo, uma menina e um menino de entre doze e treze anos. Conversam sobre o capítulo que acaba de ser concluído, produzem novas discussões, vão descobrindo lentamente o fascínio pelas incertezas do pensamento: “Alba e Nemo têm de algum modo a idade primária dos leitores aos quais em princípio se pode dirigir mais diretamente o livro. Estes donzelos falam... e falam talvez de coisas que lhe ocorrem por conta do que acaba de ser descrito no texto. O que eu queria era dar uma vivacidade e uma proximidade ao conteúdo do livro, e também, mostrar que o pensamento continua. Ou seja, o pensamento não é algo que seja coisa de alguns especialistas que dizem o que deve ser dito e, então, aos demais só cabe repeti-lo, mas que o pensamento continua. Dessa maneira queria dizer que Alba e Nemo (ou qualquer menino dessa idade, ou qualquer pessoa de nosso tempo) também são pensadores, e que todos nós temos que sê-lo, devemos continuar essa tarefa”.

A inclusão destes personagens não apenas reforça a ideia de diálogo que Savater coloca no centro da reflexão filosófica, como também aparece, entre eles, a necessidade de vincular o exercício do pensamento com a prática da amizade, um dos traços mais singelos da ética de Aristóteles. É tão forte a ideia de amizade que, escreve Savater, Aristóteles “inclusive diz que, sem amigos, ninguém gostaria de se ver obrigado a viver”.

Ao alcance de todos

O livro é escrito com humor e uma enorme simplicidade, quase como se estivéssemos escutando a voz de Fernando Savater (que nos é bastante familiar há alguns anos, devido à sua incursão em programas de TV a cabo exibidos na Argentina, sobretudo o 10 M, onde Savater refletia junto com outras figuras da cultura hispano-americana em torno da influência dos Dez Mandamentos na atualidade). A clareza expressiva de Savater faz do livro uma excelente ferramenta para aqueles que não tiveram até agora a oportunidade de se interiorizar nas idas e vindas da história do pensamento. A filosofia, desde seu nascimento na Grécia, luta por chegar à maior quantidade de pessoas possível. Por isso, Parmênides (século VI a.C.), em vez de escrever um tratado filosófico, escreveu um Poema, onde começa falando das musas quase como uma escusa, para que o escutassem na praça pública, enquanto que na realidade trata-se apenas de um estratagema para ensinar os seus concidadãos acerca do Ser, que – segundo escreveu – é. Mais adiante, na Academia fundada por Platão, não era permitida a entrada daqueles que não tivessem previamente um conhecimento geral da geometria. A filosofia é uma atividade que se abre à comunidade (mediante a divulgação de sua história e o tratamento de suas questões elementares, que dizem respeito a todos nós), mas que, ao mesmo tempo, se encerra entre as paredes da instituição acadêmica.

O trabalho de Fernando Savater como iniciador à filosofia não é recente; efetivamente, seu novo trabalho se situa em uma tetralogia que História da Filosofia sem temor nem tremor acaba de completar: “É um livro escolar, em um primeiro momento, mas que também está aberto a pessoas adultas que, por qualquer razão, não tenham entrado nesse campo e queiram interessar-se por ele. Primeiro apareceram dois livros de filosofia prática, Ética para Amador e Política para Amador, uma introdução à filosofia moral e uma introdução à filosofia política; depois, As perguntas da vida, que dá uma visão global dos principais temas filosóficos e o método para aproximar-se deles. E claro, faltava uma História da Filosofia... Assim, esta é a quarta entrega que eu pretendi fazer, e, além disso, apresentá-lo como um livro ilustrado, um pouco à moda antiga. É um livro que pretende ser em si mesmo, como objeto, um objeto atraente, um objeto que de alguma maneira convide à reflexão e ao paladar”. Colocar a filosofia ao alcance de todos implica aqui fazer dela um objeto bonito, que dê vontade de ter, de observar com curiosidade, guardando certa afinidade com os livros de texto que as crianças levam à escola.

Em relação à questão da popularização do pensamento filosófico, resultam significativas as palavras de Savater a propósito do estranho vínculo entre jornalismo e filosofia: “A filosofia nasce na ágora, na praça pública. Ou seja, não nasce em recintos fechados, tampouco na Academia; não é algo que nasça fechado entre quatro paredes, mas que nasce na rua, entre pessoas que não são especialistas. Trata-se de pessoas que vão fazer suas gestões, seus negócios, e que de repente param para serem interpeladas por Sócrates. Eu creio que isso é importante: hoje, a ágora... qual é a nossa ágora? Hoje a ágora são os meios de comunicação, o lugar onde nos encontramos todos. Já não somos alguns poucos milhares de pessoas como eram os atenienses no tempo de Sócrates, que podiam se reunir de algum modo em um espaço relativamente fechado. Hoje somos muitos milhões, e então nosso espaço é o espaço dos meios de comunicação, da imprensa, dos meios audiovisuais, da internet. Aí está a nossa ágora. O filósofo hoje tem que entabular diálogo com os seus semelhantes ali onde estão, quer dizer, nesses espaços comuns ou públicos”.

A filosofia nasce na rua, sem especialistas de nenhum tipo, simplesmente a partir do diálogo e da racionalização da reflexão, até dar lugar ao conceito. Contudo, isto não significa – para Savater – que devamos menosprezar o desenvolvimento da filosofia tal e como é praticada hoje nos âmbitos acadêmicos de todo o mundo: “Não tiremos importância do paper, a filosofia já é um saber especializado. Enfim, tudo isso é importante. Mas não devemos esquecer que o fundamental está em outra coisa. O fundamental é a relação entre filosofia e vida. A filosofia não é simplesmente uma disciplina a mais para obter graus acadêmicos, mas é algo para salvar a nossa vida. É, como dizia Ortega y Gasset, como o náufrago que caiu no mar, e se molha, e se debate na água para ver se consegue manter a cabeça fora da água. Isso é a filosofia, e é isso o que importa. Depois, também, para quem já faz um estudo mais especializado há, efetivamente, os papers acadêmicos e tudo o mais. Mas a maioria das pessoas não vai seguir a carreira ou uma especialização em uma matéria filosófica técnica, digamos. O que necessita é saber filosofia suficiente para a sua vida”.

Pensar contra o terror

O título do livro faz uma irônica alusão ao famoso texto de Soren Kierkegaard, Temor e tremor, no qual conta o caso de Abraão, a quem Javé pede o sacrifício de seu filho Isaac. Apesar de ser um pedido inexplicável para o próprio Abraão, este toma o seu filho nos braços e o leva à montanha, angustiado; no momento em que ia assassiná-lo, seu Deus – infinitamente estranho à razão, mas que pode salvar-nos através da experiência da angústia – o detém comprazido. Savater assinala que, para Kierkegaard, trata-se de “crer para além da lógica – e da ética – e suas explicações para acabar finalmente com todo temor e toda culpa”. Não sem admiração, Savater toma distância deste modo de entender os labirintos da razão. Desde o início de seu livro, chama a atenção dos seus leitores pedindo-lhes que não permitam que ninguém pense por eles; cada um deve fazer o exercício do pensamento por si mesmo. O mandato délfico (“conhece-te a ti mesmo”) parece exortar-nos a um cuidado da alma que não é outra coisa que um convite a mais para praticar a filosofia. Então, devemos ocupar-nos de nós mesmos, mas cuidando ao mesmo tempo para que ninguém nos imponha uma crença, posto que não podemos começar a filosofar sem levar a cabo uma crítica da religião (que no livro aparece fundamentalmente nas figuras de Erasmo de Rotterdam, Spinoza, Feuerbach, Hume, Marx, Freud e Nietzsche).

Eis a entrevista

Acredita que é na escola onde se deveria empreender esta crítica?

A escola deveria ser um lugar livre de influências religiosas. Na escola pública a religião não deveria estar presente. Eu não creio que as crianças, os jovens ou os adolescentes deveriam ser embarcados em polêmicas religiosas. Basta dizer: “Bom, todas essas lendas piedosas, todas essas tradições que explicam a origem do mundo de acordo com contos e lendas... tudo isso faz parte de uma tradição folclórica, mas isso não é a razão”. A razão começa quando renunciamos a essas coisas e quando nos fazemos as grandes perguntas só a partir de nós mesmos, do diálogo com os demais e de nossa reflexão sobre a experiência do real. E o resto deixamos de lado. Então, mais que dedicar-nos a uma crítica - no sentido polêmico - da religião, o que é preciso fazer na escola é criar um espaço livre dessa presença obsessiva religiosa.

Você assinala que pensar é pensar contra o terror...

Pensar é pensar contra o terror que nos querem impor e, ao mesmo tempo, contra o terror que sentimos nós mesmos. Há ideias que nos espantam. A verdade pode não nos ser favorável. Às vezes é preciso ter coragem para atrever-se a pensar. Não pensar o que nos é grato, o que nos convém, o que nos tranquiliza, mas realmente atrever-se a olhar as coisas de frente. E, evidentemente, desafiar também aqueles que querem intimidar-nos e se impor com suas aterradoras ideias de fora.

É possível aprender a viver?

É preciso evitar a tendência - que alguns livros recentes inclusive fomentaram - de converter a filosofia em uma espécie de forma transcendente de auto-ajuda ou algo do gênero. Eu creio que a filosofia não é uma forma de auto-ajuda. Pode haver - em alguns casos de filósofos estóicos ou epicuros - algum aspecto que soa ao que chamamos de auto-ajuda. Mas a filosofia em si mesma, como tarefa, não é um exercício de auto-ajuda, mas um exercício de como viver na incerteza. Ou seja, de viver precisamente sem necessidade de certezas supersticiosas, indiscutidas e acríticas como de alguma forma tanta gente aceita. O filósofo não aceita isso. Quer viver, mas quer viver no risco da incerteza, da dúvida, do questionamento do estabelecido.

Foram muitos os filósofos perseguidos por suas ideias ao longo da história do pensamento. Você comenta algumas destas perseguições: é o caso de Sócrates, do próprio Platão, Giordano Bruno, Galileo Galilei, outra vez Spinoza...

Alguns pensam que a história da filosofia é uma espécie de exame de cérebros que estão aí, flutuando no vazio, quase como máquinas de pensar. Os filósofos são seres com corpo, com paixões, com ambições, às vezes com misérias. E, evidentemente, a história da filosofia tampouco é simplesmente um gabinete onde uma série de senhores troca amavelmente opiniões. Ao contrário, são pessoas que sofrem prisões, enfrentamentos violentos, são levadas às fogueiras, exiladas. Há um filme recente - que eu creio ser muito adequado - de Alejandro Amenábar que se chama Ágora, onde conta a história de uma das poucas mulheres-filósofa da época antiga, Hipátia de Alexandria, que tenta filosofar e acaba esquartejada e assassinada pelos cristãos. Os poderes tanto eclesiais como civis não suportaram a busca filosófica.

Há algo de revolucionário no exercício da filosofia?

Pensar é revolucionário se tiramos a truculência da palavra. É revolucionário no sentido de que põe as coisas de pernas para o ar. Quem pensa, a primeira coisa que faz é colocar em questão, colocar entre parênteses tudo o que existe. Não é uma revolução no sentido de tiros e de tomadas do Palácio de Inverno. É uma revolução porque o que se acreditava como certo é visto como inseguro ou relativo. E, claro, tudo isso faz com que se sinta sacudido. O diálogo sacode os princípios do que parecia estabelecido.

“A sabedoria do Ocidente”

Toda a história da filosofia está condenada a ser incompleta, os filósofos são tantos (sobretudo, no começo da filosofia, na Grécia) que é impossível dar conta de todos eles em um único trabalho. No último diálogo que Alba e Nemo mantêm, conversam sobre esta questão. Nemo: “Isto é tudo? Se já não há mais filósofos, acabou a história da filosofia?”. Alba: “Não, homem, claro que não. É certo que houve muito mais filósofos antes e vai havê-los depois. Estou convencida de que para pensar filosoficamente não é preciso ter carteirinha de filósofo, nem um título que nos autorize a filosofar. Eu creio que a filosofia é, às vezes, o ofício de alguns, mas mais cedo ou mais tarde representa uma necessidade na vida de todos e de qualquer um”. Alba é um pouco mais sensível que Nemo. Aparecem desenhados, ao final de cada capítulo, discutindo, às vezes na Grécia, outras vezes presenciando a Revolução Francesa, ou no porto de Alexandria, no norte do Egito, percorrendo os cenários da história do pensamento.

Depois do último capítulo aparece uma Explicação final, onde vemos um desenho de Fernando Savater, com seus óculos característicos, sentado em um púlpito junto com seus “pupilos”, Alba e Nemo, cada um com uma folha e uma caneta. Estão tendo uma aula? De quem? Nada menos que de Bertrand Russell. Esta cena funciona como uma espécie de homenagem de Savater ao grande mestre inglês: “A sabedoria do Ocidente de Bertrand Russell foi o primeiro livro que eu tive e de que gostei. Era uma história da filosofia muito ilustrada, um livro grande, muito atraente, no qual Russell de alguma maneira condensava ou resumia a bem conhecida História da Filosofia que ele mesmo escreveu, muito mais extensa. Nesse livro foi onde eu vi as primeiras imagens dos filósofos, as primeiras ilustrações, fotografias e paisagens filosóficas, por assim dizer. Foi meu primeiro livro filosófico e ainda o tenho, o guardo há muitos anos. Então, quando fiz esta História da Filosofia quis fazer uma espécie de homenagem a esse livro que me despertou a vocação. E tomara que o meu também – salvaguardando as distâncias que me separam do talento de Russell – sirva para ajudar alguém a se interessar pela filosofia”.

Curiosamente, terminamos o livro imaginando um Fernando Savater adolescente, observando as folhas daquele livro de Russell (que ainda se acha em alguns sebos), absorto em seus pensamentos. A epígrafe desta História da Filosofia sem temor nem tremor resume também esta intenção de aproximar a filosofia de todo o mundo, sem restrições de idade. Trata-se do começo da famosa Carta sobre a felicidade (a Meneceu) [Unesp, 2002], onde Epicuro disse: “Que ninguém hesite em se dedicar à filosofia enquanto jovem, nem se canse de fazê-lo depois de velho, porque ninguém jamais é demasiado jovem ou demasiado velho para alcançar a saúde do espírito”. Neste sentido, o livro não é simplesmente uma introdução para os jovens, mas que Savater parece dizer àqueles que já se sintam grandes para a filosofia: “Vem, senta-te aqui, escutemos juntos as palavras de Bertrand Russell, como eu disse quando tinha doze anos de idade”.

Olgária Matos

O crepúsculo dos sábios



Olgária Mattos é professora de filosofia da USP.
Fonte: http://migre.me/bKZA

- O conceito de universidade moderna e a natureza do conhecimento que ela produziu até os anos 1960 tinham por objetivo formar o cientista. Este representava o "mestre da verdade" porque capaz de compreender seu ofício na complexidade dos saberes e da história. Sua autoridade procedia de sua palavra pública, pela qual se fazia responsável. O cientista era o intelectual, e para ele a pesquisa não correspondia a uma profissão, mas a uma vocação. O conhecimento mantinha sua autonomia com respeito às determinações imediatamente materiais e do mercado. Sua temporalidade - a da reflexão - compreendia-se no longo prazo, garantidora da transmissão de tradições e de suas invenções.

A universidade pós-moderna, por sua vez, converte pesquisa em produção, constrangendo-se à pressa e à produtividade quantificada do conhecimento, adaptando-se à obsolescência permanente das revoluções técnicas, promovidas pelas inovações industriais segundo a lógica do lucro. A temporalidade do mercado confisca o tempo da reflexão, selando o fim do papel filosófico e existencial da cultura. Para a universidade moderna não cabia a pergunta "para que serve a cultura", mas sim "de que ela pode liberar". A universidade moderna elevava a sociedade aos valores considerados universais no concerto das nações que procuravam uma linguagem comum ao patrimônio cultural de toda a humanidade, devolvendo-o à sociedade com seus maiores cientistas e seus melhores técnicos. Essa foi a tradição de Goethe que havia formulado a ideia da Weltliteratur, da literatura universal como cosmopolitismo do espírito.

A universidade pós-moderna é a da indiferenciação entre pesquisa e produção. O intelectual cultivado foi destituído - em todos os domínios do conhecimento - pelo especialista e seu conhecimento particularizado, cujo contato com a tradição cultural é episódico ou inexistente. Seu discurso não diz mais o "universal" e se limita a formulações técnicas, perdendo-se o sentido do conhecimento e seus fins últimos, com a passagem da questão teórica "o que posso saber" para a pragmática "como posso conhecer". Pra Gunther Anders, o emblema da conversão do intelectual em pesquisador, da razão crítica em desresponsablização ética e racionalidade técnica, foi Fermi na Itália e Oppenheimer nos EUA, cujas pesquisas sobre a bomba atômica foram tratadas por eles em termos estritamente técnicos.

A universidade pós-moderna não lida mais com as "grandes narrativas" nem busca a fundamentação do conhecimento e seus primeiros princípios. Como o mercado, se pauta pela mudança incessante de métodos e pesquisas. Nada aprofunda, produzindo uma cultura da incuriosidade, imune ao maravilhamento. Em sua pulsão antigenealógica, acredita que tudo o que nela se desenvolve deve a si mesma, não reconhecendo nenhuma dívida simbólica com as gerações passadas. Essa circunstância, por sua vez, pode ser compreendida no âmbito da massificação da cultura e da universidade.

Com a ditadura dos anos 1960 no Brasil, a universidade pública moderna - concebida de início para formar as elites governantes, a partir do ideário de universidade cultural, científica e com suas áreas técnicas - começa sua desmontagem, o que e resulta em sua massificação. Sob a pressão de massas historicamente excluídas dos bens científicos e culturais, bem como do sucesso profissional aferido pelo enriquecimento nas profissões liberais, a universidade pós-moderna acolhe populações sem o repertório requerido anteriormente para a vida acadêmica. Face ao ideário moderno baseado no mérito de cada um e não mais no sistema nobiliárquico do nascimento, e sua incompatibilidade com a desigualdade real de oportunidades para a ascensão social, a universidade pós-moderna questiona, contrapondo-os, mérito e igualdade, reconhecendo no primeiro a manutenção do regime de privilégios e distinções do passado.

Assim, a universidade atual adapta-se à fragilidade do ensino fundamental e médio, passando a compensar as deficiências dessa formação. Para isso, a graduação retoma o ensino médio, a pós-graduação a graduação, o doutorado o mestrado, cuja continuidade é o pós-doutorado, tudo culminando na ideia da "formação continuada" e de avaliações permanentes. Ao mesmo tempo, a ideia de pesquisa moderna anterior transforma-se em fetiche pós-moderno, tanto que a iniciação científica se faz para estudantes em preparação para a vida universitária adulta, mas constrangidos a publicações precoces. O paradoxo é grande, uma vez que, maiores as carências nos anos de formação do estudante - como a precariedade no acesso à bibliografia em idiomas estrangeiros e dificuldades de expressão oral e escrita na língua nacional -, mais estreitos são os prazos para a conclusão de mestrados e doutorados. Prazos e métodos, por sua vez, migram das disciplinas científicas para todos os campos do conhecimento, sob o impacto do prestígio da formalização do pensamento, como é possível reconhecer, em particular no estruturalismo e, mais recentemente, no linguistic turn, sua legitimidade garantida pelo rigor científico de suas formulações. Acrescente-se o abandono da ideia de rigor na escrita e o fim do estilo, com o advento do gênero paper e a multiplicação de congressos no mundo globalizado.

Massificada a cultura, proliferaram, com a ditadura militar, a privatização do ensino e seu barateamento, as universidades particulares - salvo as exceções de praxe - prometendo ascensão social e acesso ao "ensino superior" e decepcionando suas promessas. A universidade moderna que a antecedeu garantia o exercício da formação especializada e se encontrava na base dos cursos técnicos com formação humanista para todos os que não se encaminhavam para a pesquisa, devendo atender à profissionalização, mas também à felicidade do conhecimento.

A emergência da universidade pós-moderna diz respeito ao abandono dos critérios consagrados até então a fim de democratizá-la. Mas a democratização pós-moderna é massificação. A sociedade democrática comportava diversas representações das coisas: os partidos representavam as diferentes opiniões, os sindicatos os trabalhadores, a Confederação das Indústrias os empresários. Na sociedade pós-moderna, o consenso é produzido pela mídia e suas pesquisas de opinião, através da eficiência persuasiva da televisão, que primeiramente cria a opinião pública e depois pesquisa o que ela própria criou. Razão pela qual massificação significa perda da qualidade do conhecimento produzido e transmitido, adaptado às exigências de massas educadas pela televisão, com dificuldade de atenção e treinadas para a dispersão, mimadas por uma educação que se conforma a seu último ethos.

A cultura pós-moderna é a da "desvalorização de todos os valores". Sua noção de igualdade é abstrata, homóloga à do mercado onde tudo se equivale. Em meio à revolução liberal pós-moderna, a universidade presta serviços e se adapta à sociedade de mercado e ao estudante, convertido em cliente e consumidor, como o atesta a ideologia do controle dos docentes por seus alunos.

Em seu ensaio Filosofia e Mestres, Adorno diz, temendo incorrer em sentimentalismo, que o conhecimento exige amor. Sua universidade, a de Frankfurt, era moderna, humanista, como era humanista o professor de uma fita italiana dos anos 1970. No filme, estudantes impedem o franzino docente de literatura românica com seus compêndios eruditos de entrar na sala de aula onde discutem questões do curso. Sentado em um banco, o mestre escuta o vozerio e ruídos de cadeiras sendo arrastadas. Por fim é chamado e, quando entra, os estudantes em suas carteiras estão em círculo, e o professor senta-se entre eles. Discutem então o que o professor deveria ensinar-lhes. Como não chegam a nenhum consenso e o dia se faz crepuscular, decidem finalmente deixar que o professor se manifeste. Ao que o professor, retomando seu lugar junto à lousa e diante de todos, anuncia: "Estou aqui para ensinar a vocês a beleza de um verso de Petrarca".

Metáfora rigorosa para a educação, da escola maternal à universidade, o conhecimento, como escreveu Freud, é uma das tarefas mais nobres da humanidade no longo processo de sua humanização.

Alberto Giovanni Biuso

Antropodescentrismo: as fronteiras móveis entre o ser humano e as outras espécies

Em dois livros recentes, "Intelligenze plurime" [Inteligências plúrimas] e "Il tramonto dell'uomo" [O declínio do homem], Roberto Marchesini (foto) coloca em discussão a centralidade do "homo sapiens", destacando como na esfera do "bios" não há hierarquias, mas sim especializações relativas aos contextos, não distâncias qualitativas entre o humano e o resto do mundo animal, mas sim contiguidade e diferenças entre as espécies, incluindo os humanos. Marchesini participou, em 2008, do Simpósio Internacional "Uma sociedade pós-humana? Possibilidades e limites das nanotecnologias", organizado pelo Instituto Humanitas Unisinos - IHU, na Unisinos. Publicamos aqui a avaliação crítica de Alberto Giovanni Biuso, professor de Filosofia da Mente na Faculdade de Letras e Filosofia da Universidade de Catânia, na Itália, escrita para o jornal Il Manifesto, 30-10-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Fonte: UNISINOS

O século XX foi (também) o tempo em que o paradigma humanista que, por milênios, havia embasado a cultura e a vida do Ocidente começou a mostrar as suas falhas e as suas contradições. Esse paradigma vitruviano – tão admiravelmente expressado na célebre incisão de Leonardo da Vinci e nas páginas de Pico della Mirandola, e fundamentado na centralidade absoluta do humano, na sua separação de qualquer outro ente e na autopoiese, uma virtualidade ilimitada que permitiria que a nossa espécie se tornasse tudo o que quisesse – progressivamente caiu. De pouco valem as nostalgias humanistas, mesmo que diversamente declinadas: a antroposfera não existe – nunca existiu – fora de uma relação constante e dinâmica com a teriosfera (os outros animais), a tecnosfera (o chamado mundo artificial), a teosfera (a dimensão do sagrado).

Concentremo-nos na primeira, a teriosfera, partindo de um dado evidente: a "animalidade" não é uma categoria. É manifestamente um engano assimilar formigas, corvos os cavalos em uma ideal contraposição com o homem, a partir do momento em que muitíssimos animais são muito mais próximos – seja genética ou funcionalmente – à espécie humana que a outras. Um chimpanzé ou um cachorro são muito mais "parentes" do Homo sapiens do que das abelhas, dos moluscos, das cobras.

Na recorrente comparação distintiva entre a nossa espécie e os "outros animais", pode-se, portanto, ler um sintoma ao mesmo tempo de presunção e de insegurança. A vida se expressa em uma multiplicidade de formas, todas ligadas entre si e todas diferentes, e não tem sentido a obsessão comparatista segundo as quais, toda a vez que se discute inteligência animal, ela é entendida como uma categoria unitária, que deve ser confrontada sempre e apenas com a inteligência humana, quase como se esta última constituísse o parâmetro sobre o qual deve-se medir qualquer outra habilidade cognitiva.

Tão radicados são esses estereótipos que uma perspectiva etológica e biológica mais rigorosa não poderá não levar senão àquela que Roberto Marchesini definiu no seu "Intelligenze plurime. Manuale di scienze cognitive animali" [Inteligências plúrimas. Manual de ciências cognitivas animais] (publicado pela editora Perdisa no ano passado) como uma nova "revolução copernicana".

Escreve Marchesini: "Nós, homens, temos a surpresa de habitar em uma pequena e remota região cognitiva que naturalmente tem contiguidades, proximidades e até sobreposições com a das outras espécies".

Mover-se rumo a um antropodescentramento do conhecimento significa, simplesmente, entender melhor a vida, tanto em sentido biológico como em sentido ético. São muitas as formas em que o antropocentrismo se expressa, do antropomorfismo, que tende a assimilar a cognição animal à humana, à reificação, que nega que nos animais não humanos haja inteligência. Em ambos os casos, é ignorado o fato de que a inteligência, citando ainda Marchesini, é "uma função biológica que – como a sensorialidade, a anatomia das artes, a digestão – se apresenta no universo animal de modo plural com uma multiplicidade de vocações e atitudes não sobreponíveis entre si".

No bios, enfim, não há hierarquias, mas apenas especializações relativas aos contextos, não distâncias qualitativas entre o humano e o resto do mundo animal, mas sim contiguidade e diferenças entre as diversas espécies, incluindo os humanos. A oposição humano/animal se situa dentro de um círculo comum e mais amplo, biológico e tecnológico. Em uma perspectiva antropodescentrada e etológica, tanto o comportamento reducionista quanto o funcionalismo computacional mostram a sua insuficiência, pois ambos ignoram o fato de que o humano não possui e não habita um corpo, mas é corporeidade complexa e adaptada ao ambiente.

Oito formas de inteligência

Essa unidade plural do ser vivo, objeto em que Marchesini trabalha há anos, encontra em "Intelligenze plurime" e no posterior, o recentíssimo "Il tramonto dell'uomo. La prospettiva post-umanista" (Dedalo 2009) um rigoroso ponto de apoio. A pluralidade cognitiva se explica, para Marchesini, em oito formas de inteligência: social, enigmista, orientativa, abstrata, operativa, referencial, comunicativa, reflexiva.

A inteligência social, ou relacional, é a capacidade de pensar com o grupo/bando e a favor da sua sobrevivência. A inteligência solutiva é, pelo contrário, capaz de resolver problemas em solidão. A inteligência de mapa é capaz de visualizar mentalmente os contextos espaço-temporais mediante coordenadas astronômicas, sinalizações paisagísticas e autorreferenciais (como os feromônios ou as urinas). A inteligência conceitual abstrai da realidade os conceitos gerais mediante operações de mapeamento e orientação interiores. A pragmática inclina o mundo a suas próprias exigências de utilização. A inteligência mimética é capaz de aprender com a relação com membros do grupo, da espécie a que pertence ou também de outras espécies. A dialógica permite intercambiar conteúdos com outros da mesma espécie. E por fim a inteligência reflexiva ou introspectiva "refere-se à capacidade de fazer referência à mente como mundo interno e, portanto, ao estado mental vivido, à própria biografia, à abordagem simpatética do outro e da abordagem empática do outro.

Objetos

Com relação às críticas que são dirigidas à ciência por ser a maior responsável pela vexação de outras espécies, Marchesini rebate "ao contrário que é graças à ciência que o homem contemporâneo soube sair do antropocentrismo (seja por analogia quanto por distanciamento), começando assim a olhar com humildade e interesse o grande patrimônio de diversidade que o universo das outras espécies animais nos oferece".

Se isso é verdade, não deve ser subavaliado, no entanto, o fato de que os laboratórios científicos e farmacológicos constituem ainda hoje lugares de tortura para muitíssimos animais. Horrores praticados não apenas em nome dos negócios, mas também "pelo progresso das ciências". E, entretanto, a vivissecção é uma das práticas mais anticientíficas que existem, como argumenta Stefano Cagno, em "Imparare dagli animali" (Perdisa 2009), um livro que toca as questões mais urgentes da relação humano/animal, da engenharia genética à clonagem, do vegetarianismo à caça, da pet-therapy aos direitos dos animais – um argumento, este último, do qual o filósofo norte-americano Tom Regan se ocupa com vigor há diversos anos, cujo livro "Gabbie vuote" [Gaiolas vazias] foi republicado recentemente na Itália.

Cagno sustenta que a vivissecção é "um método de pesquisa arcaico", que "se baseia no conceito de 'semelhante', sem valor científico", tanto que "já causou danos à saúde humana", pois "não existe nenhuma semelhança entre as doenças que surgem espontaneamente nos seres humanos e aquelas induzidas artificialmente nos animais". A vivissecção não só "representa uma violação dos direitos animais", que são "tratados como objetos", mas também se presta a "qualquer forma de abuso e de sadismo (…) antessala para uma experimentação sobre o homem privada de regras". Esse grave "desperdício de recursos econômicos (…) permite fáceis carreiras universitárias" e principalmente permite que "as indústrias farmacêuticas inundem o mercado com novos produtos".

Pretensões autárquicas

Entre aquelas que Eugenio Mazzarella quis chamar, com uma bela definição, de "ciências da nova humildade" e que deveriam nos induzir a um repensamento sempre mais profundo sobre a inaceitabilidade das dores infligidas a outras espécies em nome da superioridade da humana, apresenta-se quase com um estatuto bem preciso a zooantropologia, cujo "assunto de base está em considerar o humano como um processo, não como um estado", para retomar mais uma vez as palavras de Roberto Marchesini no livro assinado com Sabrina Tonutti, "Manuale di zooantropologia" (Meltemi 2007).

A zooantropologia rejeita as pretensões típicas do humano com relação ao mundo das outras espécies: a pretensão distintiva que vê na cultura uma posse exclusiva da nossa espécie; a pretensão autárquica que nos tornaria autônomos do resto do mundo vivo; a pretensão separativa que faz das características humanas o cume da vida e da sua evolução.

Nessa perspectiva, e como Marchesini argumentou em "Tramonto dell'uomo", o corpo humano não constitui uma fortaleza fechada que se gera por si mesma e por si mesma alcança a vida, mas é um projeto dialógico e mundano. O corpo não é um equipamento que se possui, uma casa que se habita, interface instrumental, mas é a obra aberta na qual convergem os processos metabólicos, perceptivos, emotivos, relacionais, tecnológicos que, juntos, definem e fazem a nossa espécie. Um corpo que se é; não que se usa. Um corpo que é tempo germinado pelas memórias e pelos genes, constituído por aquela evidente transitoriedade que se chama finitude e morte. Bios e téchne não são duas, "toda tecnologia é, de fato, uma biotecnologia".

Um planeta em perigo

Pensar a tecnologia de modo instrumental e exterior com relação ao caminho evolutivo da nossa espécie nos torna incapazes de compreender sua potência intrínseca além da evidente pervasividade da vida contemporânea. "As atitudes hiper-humanistas (a tecnociência como domínio do homem sobre o mundo) e trans-humanistas (a tecnociência como salvação do homem pelo mundo) – observa Marchesini – não colocam em discussão o conceito de homem-essência como centro gravitacional em torno ao qual tudo gira e ao qual tudo deve ser referido".

O risco é, portanto, a (auto)destruição do humano e, com ele, do planeta. Mesmo que para contrastar esse perigo, a perspectiva pós-humana confere ao Homo sapiens características e funções específicas – que ele certamente possui, como qualquer outra forma de vida – que, no entanto, renunciam à ilusão epistemologicamente errada e pragmaticamente suicida da centralidade ontológica. "Por isso, falamos de antropodescentrismo como de uma progressão que constrói os predicados humanos contaminando-se sempre mais com o mundo e tornando o mundo partícipe do próprio projeto".

Com a perspectiva zooantropológica e pós-humanista, declina a concepção do animal "bom de comer", própria das filosofias e práticas mais antropocêntricas, que veem nas outras espécies só recursos e instrumentos para a espécie humana. Mas também do animal só "bom de pensar", de grande parte da excelente pesquisa antropológica e histórica que analisa a esfera das outras espécies nas suas expressões e funções simbólicas, tecnológicas, estéticas, sagradas, culturais, como espelho fiel ou deformador – em todo caso – do humano. E acrescenta-se, pelo contrário, o animal "bom de ser" àquilo que nós mesmos somos na complexidade e na extrema variedade da natureza.