Renato Janine Ribeiro

O fim do mundo.

Artigo de Renato Janine Ribeiro (foto), professor titular de Ética e Filosofia Política na Universidade de São Paulo (USP), publicado por EcoDebate, 08-09-2010.
Fonte: UNISINOS

Este ano está marcado por tragédias naturais. No dia 1º de janeiro, Angra dos Reis sofreu uma quantidade terrível de mortes, em acidentes pavorosos. Em abril, foi a vez de Niterói. Mais uns dias, e um vulcão na Islândia parou o tráfego aéreo na maior parte da Europa. O medo se difunde – o medo de algo tão horrível que poderia ser o fim do mundo.

Hoje, é difícil alguém sustentar que Deus está tão encolerizado com a maldade dos homens que virá nos castigar por ela. Mas durante muito tempo se viveu sob o fantasma da Arca de Noé: tanto se pecou que as águas devastariam tudo, poupando apenas, quem sabe, os poucos justos. O mesmo se deu, segundo a Bíblia, em Sodoma e Gomorra. E certamente há pessoas de forte religião e pouca reflexão que acreditam nesse cenário, isto é, que o pecado seja a causa de um castigo divino.

Bons e maus. Seria mais ou menos óbvio Deus premiar os bons e punir os maus. Nisso entra o modelo Noé, Sodoma, Gomorra. Mas constatamos, com frequência, o contrário: gente boa que sofre, patifes que prosperam. Aqui entra o modelo Jó.

Homem temente a Deus, Jó é riquíssimo. Mas o diabo diz ao Senhor que Jó só é tão bom devido a sua prosperidade. Deus então autoriza Satã a destruir tudo o que Jó possui. Mas Jó, a todos os que acusam Deus por mau, responde que o Senhor deu, o Senhor tira. (No fim da história, ele recupera tudo o que perdeu). A história de Jó autoriza dizer que os bons sofrem porque Deus está testando a fé, a bondade e as suas virtudes. Em outras palavras, tudo o que sucede – de bom e mau – neste mundo pode ser explicado em termos religiosos. Mas hoje muitos de nós não aceitamos mais essas explicações como suficientes. Podemos crer em Deus, sim, mas queremos algo mais sofisticado – que é a Ciência.

A Ciência

Substituímos, então, uma visão mística por uma científica: as agressões contra a natureza estariam levando a uma série de catástrofes. Essas nada têm de religioso. São, simplesmente, reações naturais.

Um exemplo: há décadas que a cidade de São Paulo vem ocupando as margens dos rios com avenidas que chamamos, ótimo duplo sentido, de “marginais”. Quando chove muito, elas se inundam. Mas, na verdade, elas não são nossas: pertencem ao rio. Seul devolveu as marginais ao rio Cheonggyecheon, que tinha virado um esgoto impermeabilizado. São Paulo, enquanto isso, neste começo de 2010, impermeabilizou ainda mais as margens do Rio Tietê… É a crônica de uma destruição anunciada. Contudo, aqui surgem duas questões delicadas.

Será um mito? A primeira: será que, por trás da preocupação com a destruição da natureza, pulsará um novo milenarismo? ‘Milênio’ é uma palavra que indica um tempo – redondo, exato, múltiplo de mil: o ano Mil, em que o mundo ia acabar, o ano 2000, em que nossos computadores iam se apagar. Uma data, portanto, na qual devem ocorrer coisas portentosas. Podem até ser boas. Mas a maior parte de nós receia calamidades: o mundo destruído, nossos arquivos deletados.

Existirá um poderoso modelo mental que nos faz temer o futuro e inventar um passado admirável? O sonho com a “idade de ouro” em que não havia poluição, em que nossos alunos eram atentos, as pessoas, respeitosas, as cidades, seguras… não é que tudo isso esteja errado: mas é que omite a miséria que havia, a saúde ruim, a educação má, a expectativa de vida baixa. Então, é justo ter cautela quando tudo se reveste dos tons do apocalipse. Nem apocalipse nem paraíso, eis a condição humana.

Assim, críticos da Ecologia e defensores do desenvolvimento a qualquer custo alegam que estaríamos presos a um paradigma que faz crer na iminência de um mal fortíssimo, de um milenarismo no mau sentido. Vejam que esse argumento é útil para quem nega que o aquecimento global seja consequência dos abusos humanos. Em vez de mudar as ações que destroem florestas e desequilibram o planeta, mudaríamos nossa cabeça, que acha que tais atos são destrutivos.

Será verdade? A segunda perspectiva é mais assustadora. Reconhece, como a grande maioria dos cientistas, que o aquecimento global deve muito à ação irresponsável do homem. A presença do homem no mundo é recente se comparada com o tempo de existência do universo. Já ouviram a comparação da vida do universo com um relógio de 24 horas, no qual a existência humana ocuparia apenas os últimos minutos – ou segundos? Pois é. Se assim for, por que nossa espécie não sumirá um dia, como tantas outras?

O fato é que a Ciência tem apurado, com rigor nunca antes visto, riscos sérios que estão diante de nós. Também é verdade que ela exige mudanças em nossa conduta, se quisermos salvar nosso mundo. E, além disso, essas alterações farão um mundo melhor. Alguém tem dúvida de que o desperdício está longe de ser uma virtude ética?

Não precisamos ver, nas calamidades de Angra, Niterói e do vulcão islandês, um castigo de Deus, ou sequer a resposta imediata da natureza à devastação humana, mas podemos perceber que cuidados são necessários. Um novo e interessante espaço de discussão está crescendo, mundo afora, de pessoas que querem reduzir, reutilizar e reciclar. Uma responsabilidade com o mundo está substituindo, a meu ver com vantagem, as antigas lealdades confinadas ao Estado Nacional. Enfim, se nos tornarmos cidadãos globais, fará parte de nossa cidadania uma ética que respeite a natureza de uma forma talvez inédita.

Scarlett Marton

Uma ética nietzschiana

Dossiê: Genealogia e transvaloração dos valores morais para naturalizá-los

Por Scarlett Marton.

Fonte: Revista CULT

Ousado, irreverente, rebelde, é sobretudo dessa maneira que Nietzsche é conhecido entre nós. Filosofando a golpes de martelo, este pensador, um dos mais controvertidos de nosso tempo, não hesita em seus escritos em desafiar normas. Tanto é que ele vem questionar nossa maneira habitual de proceder, nosso modo costumeiro de agir. Ao criticar de forma contundente os valores que norteiam nossa conduta, quer mostrar que, ao contrário do que supomos, o bem nem sempre contribui para o prosperar da humanidade, nem o mal para a sua degeneração.

Diagnosticar os valores estabelecidos é um dos propósitos que Nietzsche se coloca nos textos a partir de Assim Falava Zaratustra. Introduzindo a noção de valor, ele opera uma subversão crítica: põe de imediato a questão do valor dos valores e, ao fazê-lo, levanta a pergunta pela criação dos valores. Se nunca se colocou em causa o valor dos valores “bem” e “mal”, se nunca se hesitou em atribuir ao homem “bom” um valor superior ao do “mau”, é porque se consideraram os valores essenciais, imutáveis, eternos.

Mas, ao contrário do que sempre se acreditou, Nietzsche quer evidenciar que os valores “bem” e “mal” têm uma proveniência e uma história. Eles não existiram desde sempre, não são obra de uma divindade ou de um princípio superior. “Humanos, demasiado humanos”, em algum momento e em algum lugar, simplesmente foram criados; por isso mesmo, surgem, passam por transformações e podem vir a desaparecer, dando lugar a novos valores.

Na Grécia antiga dos tempos homéricos, a aristocracia guerreira concebeu espontaneamente o princípio “bom”, que atribuiu a si mesma; só depois criou a ideia de “ruim”, como “uma pálida imagem-contraste”, para designar os que não pertenciam à casta, os que não eram dignos de serem inimigos. Com o judaísmo e o cristianismo, os sacerdotes converteram a preeminência política em preeminência espiritual. Enquanto valor aristocrático, “bom” se identificava a nobre, belo, feliz; tornando-se valor religioso, passou a equivaler a pobre, miserável, impotente, sofredor, piedoso, necessitado, enfermo. A transformação por que então passaram os valores morais foi fruto do ressentimento de homens fracos, que, não podendo lutar contra os mais fortes, deles tentaram vingar-se através desse artifício.

Nesse sentido, a religião cristã, desde o seu aparecimento, desempenhou papel de extrema relevância. Criação do apóstolo Paulo, ela veio impor o reino dos fracos e dos oprimidos. Se Nietzsche se dedica a criticá-la de forma radical, é antes de mais nada porque a vê como um sintoma da degeneração dos impulsos vitais. Produto do ódio e desejo de vingança daqueles a quem não é dado reagir e só resta res-sentir, ela seria a expressão mesma da decadência.

Perspectivismo, não relativismo

Ora, ao apontar as diferentes perspectivas a partir das quais surgem os valores, Nietzsche conta desmontar o mecanismo insidioso que impedia de questioná-los. Não vacila em levar à mesa de dissecação o ressentimento, a culpa e a má consciência, o altruísmo, o amor ao próximo e as chamadas virtudes cristãs. Com um agudo sentido de análise, empenha-se em desvendar o funcionamento secreto das paixões do homem.

É em Montaigne, Pascal, La Rochefoucauld, Vauvenargues e Chamfort que Nietzsche se inspira em suas reflexões acerca da conduta humana. É neles, ao lado do escritor Stendhal, que encontra alimento para as suas reflexões morais. Os chamados moralistas franceses, em vez de procurar pautar o comportamento do homem por alguma lei divina ou princípio superior, propõem-se estudar o ser humano tal como ele é. Sem se preocupar com a natureza humana universal ou a misericórdia de Deus que viria salvá-la, querem tomar por objeto de estudo o homem, sem recorrer à metafísica ou à teologia.

A obra que esses pensadores empreendem consiste, de modo geral, numa análise sutil dos móveis do homem. Embora quase todos cuidem do modo de agir individual, sempre o concebem como determinado ou corrompido por preconceitos da sociabilidade. No século 17, Pascal dedica-se a fazer ver que o homem sempre se ilude a respeito de si mesmo. É por desconhecer-se que se imagina grande; é para evitar o espetáculo da própria condição que recorre a dissimulações. Observa como as conveniências sociais transformam seus móveis verdadeiros e, sob a máscara da vaidade, descobre seus apetites inconfessáveis. E, com muita propriedade, escreve nos Pensamentos: “Divertida justiça que um rio limita! Verdade aquém dos Pirineus, erro além” (fragmento 294). No século 18, Chamfort amplia o âmbito da pesquisa e chega a encarar a moralidade social como englobando ou alterando a dos indivíduos; no século 19, Stendhal é o primeiro que, pela observação comparada dos costumes de diversos povos, acredita atingir fatos gerais.

Assim como esses pensadores franceses que tanto admira, Nietzsche quer fazer ver que os valores não são universais. Mas nem por isso resvala no relativismo. Insiste, ao contrário, que não basta mostrar que os valores surgiram a partir de ângulos de visão diferentes. Não basta relacioná-los com as perspectivas que os engendraram; é preciso ainda investigar que valor norteou essas perspectivas ao criarem valores.

Genealogia dos valores

Na ótica nietzschiana, a questão do valor apresenta duplo caráter: os valores supõem perspectivas que os engendram; estas, por sua vez, ao criá-los, supõem um valor que as norteia. É nisso que consiste o procedimento genealógico. A genealogia comporta assim dois movimentos inseparáveis: de um lado, relacionar os valores com perspectivas avaliadoras e, de outro, relacionar estas perspectivas avaliadoras com um valor.

É preciso, pois, encontrar um valor ou, se se quiser, um critério de avaliação que não tenha sido criado, ele mesmo, por uma perspectiva avaliadora. Em outras palavras: é preciso adotar um critério de avaliação que não possa ser avaliado. E o único critério que se impõe por si mesmo é a vida. “É preciso estender os dedos, completamente, nessa direção e fazer o ensaio de captar essa assombrosa finesse – de que o valor da vida não pode ser avaliado”, afirma Nietzsche. “Por um vivente não, porque este é parte interessada, e até mesmo objeto de litígio, e não juiz; por um morto não, por uma outra razão” (Crepúsculo dos Ídolos, “O Problema de Sócrates”, parágrafo 2).

Moral, política, religião, ciência, arte, filosofia, qualquer apreciação de qualquer ordem deve ser submetida ao exame genealógico, deve passar pelo crivo da vida. Fazer qualquer apreciação passar pelo crivo da vida equivale a perguntar se contribui para favorecê-la ou obstruí-la; submeter ideias ou atitudes ao exame genealógico é o mesmo que inquirir se são signos de plenitude de vida ou da sua degeneração; avaliar uma avaliação, enfim, significa questionar se é sintoma de vida ascendente ou declinante.

“Viver”, define Nietzsche em Para Além de Bem e Mal, “é essencialmente apropriação, violação, dominação do que é estrangeiro e mais fraco, opressão, dureza, imposição da própria forma, incorporação e pelo menos, no mais clemente dos casos, exploração” (parágrafo 259). A partir daí, compreende-se que ele encare a moral cristã como negação da vida. E, se tivesse sentido falar em bem e mal, consideraria bom tudo o que contribui para a expansão e exuberância da vida e mau tudo o que provém da fraqueza.

Transvaloração dos valores

Mas ao lado da vertente corrosiva de sua obra, Nietzsche apresenta-nos outra, construtiva. Entendendo que o filósofo deve ser o “médico da civilização”, a ele atribui a tarefa de “resolver o problema do valor”, “determinar a hierarquia dos valores”. A filosofia tem de mergulhar fundo na própria época para ultrapassá-la; ela deve visar o que está por vir, tendo em mira um objetivo preciso: a criação de valores.

É por isso que Nietzsche concebe sua obra como a tentativa de retomar as rédeas do destino da humanidade. Sócrates representou um marco na visão grega do mundo, substituindo o homem trágico pelo teórico; e Cristo, um marco no pensamento ocidental, substituindo o pagão pelo novo homem. Mas, com ele, a negação deste mundo em que vivemos aqui e agora “se fez carne e gênio”. Inimigo implacável do cristianismo, Nietzsche nele encontrará um adversário que julga à sua altura. Conta inverter o sentido que ele procurou dar à existência humana; espera subvertê-lo. E, para inaugurar esta nova era, tem de realizar a transvaloração de todos os valores.

Transvalorar é, antes de mais nada, suprimir o solo a partir do qual os valores até então foram engendrados. Aqui, Nietzsche espera realizar obra análoga à dos iconoclastas: derrubar ídolos, demolir alicerces, dinamitar fundamentos. É deste ponto de vista que critica a metafísica e a religião cristã.

Traço essencial de nossa cultura, o dualismo de mundos foi invenção do pensar metafísico e fabulação do cristianismo. Com Sócrates, teve início a ruptura da unidade entre homem e mundo – e a filosofia converteu-se, antes de mais nada, em antropologia. Com o judaísmo, houve o despovoamento de um mundo que estava cheio de deuses – e a religião tornou-se, acima de tudo, um “monótono-teísmo”. Com o cristianismo, propagou-se a mentira da vida depois da morte e do chamado reino de Deus. Desvalorizando este mundo em nome de um outro, essencial, imutável e eterno, a cultura socrático-judaico-cristã é niilista desde a base.

Transvalorar é, também, inverter os valores. Aqui, Nietzsche conta realizar obra análoga à dos alquimistas: transformar em ouro o que até então foi odiado, temido e desprezado pela humanidade. É deste ângulo de visão que denuncia o idealismo e reivindica a adesão a esta vida tal como a vivemos, a aceitação deste mundo tal como o encontramos aqui e agora.

É chegada “a hora do grande desprezo”; é chegado o momento de questionar tudo o que até então o ser humano venerou e, pelo mesmo movimento, afirmar tudo o que até então ele negou. Só assim será possível revelar o que por trás dos valores instituídos se esconde e trazer à luz o que eles mesmos escondem. Se outrora o maior delito era o cometido contra Deus, agora mais sacrílego ainda é delinquir contra a Terra. Se outrora se prezava acima de tudo a vida depois da morte, agora é urgente entender que eterna é esta vida. Se outrora a alma mostrava descaso pelo corpo, agora é preciso que o corpo torne evidente o caráter fictício da alma.

Transvalorar é, ainda, criar novos valores. Aqui, Nietzsche pretende realizar obra análoga à dos legisladores: estabelecer novas tábuas de valores. É desta perspectiva que concebe a filosofia.

Eliminando as esperanças ultraterrenas, Zaratustra, “o sem-Deus”, conta reinscrever o ser humano na natureza. Suprimindo o além, Nietzsche, “o anticristo”, quer estabelecer uma nova aliança entre homem e mundo. Naturalizar os valores morais, é nisso que consiste seu empreendimento filosófico.

É bem verdade que, em momento algum, o autor de Assim Falava Zaratustra pregará um tipo de comportamento determinado ou imporá um estilo de vida específico; ele jamais pretenderá dizer o que se deve fazer. Sublinhando o caráter singular e irrecuperável de cada ação, Nietzsche insistirá em fazer ver que nosso modo de agir tem doravante de nortear-se por valores em consonância com a Terra, com a vida, com o corpo.

E, para tanto, ele se empenhará tanto na crítica corrosiva dos valores quanto na criação de novos valores. Genealogia e transvaloração aparecem assim como as duas faces da mesma moeda. Afinal, “quem quiser ser um criador no bem e no mal, esse tem de ser um aniquilador e destruidor de valores”.

Entrevista - Gilles Lipovetsky

Gilles Lipovetsky: "a pós-modernidade não existe"

Fonte: Revista Filosofia Ciência & Vida - Edição 49

Na entrevista exclusiva por telefone para Marcelo Galli/Filosofia Ciência & Vida, Lipovetsky falou sobre muitos temas, à maneira dos seus diversos estudos, nos quais a moda, o consumo, a revolução feminina, a Ética e o indivíduo, entre outros, são observados e elucidados, expondo a sua dinâmica na contemporaneidade. Membro do Conselho de Análise Social, órgão de apoio ao primeiro-ministro da França, termômetro para questões delicadas como a proibição do véu islâmico e outros sinais ostensivos religiosos nas escolas, Lipovetsky escreveu os livros O império do efêmero: a moda e seu destino nas sociedades modernas (Companhia das Letras), A Sociedade da Decepção, A Era do Vazio e A sociedade pós-moralista, estes últimos publicados no Brasil pela editora Manole.

FILOSOFIA - Você diz que não é correto falarmos que vivemos a pós-modernidade e empregou o conceito de "hipermodernidade". Mas o que seria, uma sociedade pós-moderna? Qual seria a sua dinâmica?

Gilles Lipovetsky - Acredito que temos sociedades cada vez mais hipermodernas. A modernidade já passou em algum sentido, porque o seu princípio organizacional, a tecnociência, o mercado e a democracia são cada vez mais constituições do nosso mundo. Por isso que não é possível falar atualmente de sociedade pós-moderna, não consigo imaginá-la. Pode-se pensar em um sistema futuro que poderá conciliar os imperativos da Economia com os da Ecologia, por exemplo, mas isso não seria pós-moderno, mas sim outra face da modernidade.

FILOSOFIA - Em sua opinião, o que atualmente a Filosofia tem deixado de abordar, refletir, criticar?

Gilles Lipovetsky - A Filosofia hoje não tem mais a necessidade de antigamente ou não somente de maître à penser, da via ativa que defende as grandes questões morais, políticas, sociais, ou que defende os povos colonizados ou luta contra o imperialismo. Essas grandes figuras intelectuais que lutam pelas grandes coisas, os grandes combates, não são mais úteis porque vivemos em sociedades educadas: as pessoas são formadas, têm acesso a informações pela imprensa ou internet. Os filósofos hoje devem pensar o mundo em sua complexidade e por meio de duas coisas essencialmente: fazer pensar o presente de longa duração, compreender a história do presente e, em segundo lugar, apontar os paradoxos da nossa época. Eu não vejo mais a necessidade de engajamento dos filósofos.

FILOSOFIA - De acordo com essa perspectiva, podemos então dizer que vivemos a época da "hiper-relatividade"? Porque há sempre resistência quando as coisas parecem generalizadas.

Gilles Lipovetsky - Sim, existe sempre um paradoxo porque vivemos em um mundo contraditório e complexo. Por isso eu acredito que a Filosofia esteja aí não para dar lições, porque a sociedade é individualista, mas inteligência para a compreensão do mundo e esclarecer de que forma vivemos. Não temos mais as grandes religiões, os grandes sistemas políticos que dão o sentido geral da vida, esta é a razão pela qual precisamos da Filosofia.

Não é possível falar em sociedade pós-moderna. Seu princípio organizacional, a tecnociência, o mercado e a democracia são cada vez mais constituições do nosso mundo

FILOSOFIA - O que é a nova sociedade de consumo e o papel da felicidade na sua dinâmica?

Gilles Lipovetsky - É muito complicado, existem muitas coisas envolvidas. Escrevi um livro para descrevê-la chamando de "hiperconsumista", isto é, que consome de uma maneira "hiperindividualizada". Ela é baseada nos indivíduos e não mais na família, por exemplo, como no caso da telefonia. Cada membro da família tem um telefone atualmente, até mesmo as crianças, e isso pode ser estendido aos computadores e máquinas fotográficas, etc. Portanto, cada vez mais por meio do "hiperconsumismo" cada indivíduo pode construir sua vida de uma maneira mais autônoma e livre, porque se é menos tributário do ponto de vista coletivo.

FILOSOFIA - Isso ocorre em todas as classes sociais?

Gilles Lipovetsky - O "hiperconsumo" é igualmente responsável pelo desaparecimento da cultura de classes. Nas favelas, por exemplo, mesmo os pobres conhecem as marcas de luxo, acompanham a moda, sabem de marcas conhecidas e querem viajar em férias por causa da publicidade e da televisão. As classes sociais ainda existem, há cada vez mais os mais ricos e os mais pobres e grandes injustiças, porém, ao mesmo tempo, todos têm o mesmo ponto de referência. E aqui surgem alguns problemas, porque os pobres desejam ter um carro, viajar, consumir marcas famosas e se frustram porque nem sempre têm dinheiro. Cria-se, dessa maneira, uma sociedade da frustração.

FILOSOFIA - A crise econômica do final de 2008 mudou algo desse panorama?

Gilles Lipovetsky - Acredito que não. Existe a crise e esta alterou o nível de consumo, o mercado perdeu sua legitimidade. Parece que surge uma economia mais sóbria, os consumidores se tornam mais sábios e racionais, ou seja, consomem menos. Acredito que essa prudência seja algo conjuntural devido à crise. Mais do que nunca, os consumidores de hoje querem novidades, que são como estimulantes da existência.

FILOSOFIA - Qual é a grande decepção das pessoas atualmente?

Gilles Lipovetsky - Há uma decepção política permanente. Veja, após a realização de eleições, as pessoas ficam decepcionadas muito rapidamente, insatisfeitas com os personagens políticos, pensam que a Política é impotente. Há também muita decepção com a vida privada, observe a desestruturação das famílias, os divórcios, ou seja, é difícil viver em família. Há também insatisfação com a vida cultural. No caso da televisão, o capitalismo cultural produz muitos produtos, programas, filmes e música, e o gosto das pessoas é individualizado. Não acontece mais como na sociedade tradicional, quando as pessoas consumiam as mesmas coisas. Os gostos hoje são bem diferentes.

FILOSOFIA - Porém, essa decepção generalizada não seria ela mesma o motor para a mudança?

Gilles Lipovetsky - Sim, porque as empresas, os criadores, também prestam atenção nas mudanças de gostos. Provavelmente a decepção seja útil ao sistema capitalista.

FILOSOFIA - E, muito perigoso, é o fenômeno da decepção com a democracia, não?

Gilles Lipovetsky - Há uma decepção democrática por um lado, mas ao mesmo tempo não se enxerga outra coisa senão a democracia. E essa insatisfação está ligada de alguma maneira ao fenômeno da mundialização, principalmente na Europa. Na China não há decepção com a mundialização, por outro lado, para eles, ela é uma oportunidade, e o mesmo serve para o Brasil.

O "hiperconsumo" é responsável pelo fim da cultura de classes. Mesmo os pobres conhecem as marcas de luxo e querem viajar em férias por causa da publicidade e da televisão

FILOSOFIA - O Brasil e os países latino-americanos podem apontar ao mundo uma nova alternativa de modo de viver e de fazer? Uma nova visão de mundo?

Gilles Lipovetsky - De modo de viver e fazer, não tenho certeza. Culturalmente, provavelmente, veja o sucesso da música brasileira e de filmes argentinos. Agora, visão de mundo, a América Latina é liberal atualmente. Mesmo o presidente Lula, que veio da extrema esquerda, não fez a revolução. Não estou certo de que haja uma visão de mundo latino-americana diametralmente diferente da realidade. Todos os países da região, menos a Venezuela de Hugo Chávez, vivem sob o liberalismo. Vive-se sob o domínio da democracia e do capitalismo neoliberal. O problema é que naqueles países há também corrupção, problemas com o narcotráfico e violência.

FILOSOFIA - A construção do feminino é ainda um monopólio masculino?

Gilles Lipovetsky - Isso é uma coisa que tem mudado bastante. As mulheres não têm mais a obrigação de casar-se, ter filhos ou cuidar da casa. Elas podem fazer parte da Política ou criar uma empresa, não são mais os homens que decidem o que elas devem ou podem fazer. Aliás, são elas que pedem mais o divórcio. Não diria que foi uma revolução completa, existe muita coisa que se mantém, mas para as questões essenciais da vida em relação à família, trabalho, Política ou cultura há um espaço enorme de liberdade.

FILOSOFIA - A moda atualmente é uma forma de liberação, inovação, ou tornou-se, desculpe pelo trocadilho, uma camisa de força?

Gilles Lipovetsky - A moda, falo da vestimenta, para ser preciso, é muito menos importante hoje do que antigamente. Por meio das roupas não é possível saber se uma pessoa é pobre ou rica. O corpo sim é mais importante, leve em conta a cirurgia plástica e academias. Antes, a moda possibilitava para as pessoas expressarem sua classe social. Hoje, por outro lado, é mais importante parecer mais jovem do que mais rico. Para muitas mulheres é mais importante fazer regime do que comprar um vestido. A moda não tem mais a centralidade social de outrora.

FILOSOFIA - Após quase três décadas de hipermodernidade, você já chegou a fazer uma análise retrospectiva sobre ela? Quero dizer, ganhamos ou perdemos? Ela trouxe mais malefícios ou benefícios?

Gilles Lipovetsky - Podemos analisar essa questão de dois pontos de vista diferentes. Com a hipermodernidade e a globalização perdemos bastante, porque surgiram novos poderes que interferem nas nossas vidas, em particular mercados de trabalho muito competitivos; as pessoas perdem mais facilmente seus empregos. Há muita ansiedade e estresse no mundo do trabalho. Dessa maneira, a hipermodernidade aumenta muito a ansiedade dos indivíduos, tanto na esfera econômica quanto, principalmente, na vida privada. A Europa está com dificuldade de crescer, mas países como a China e até o Brasil estão se saindo bem. Por isso, é preciso enxergar a questão na sua totalidade. De outra maneira, no aspecto da vida privada, a hipermodernidade foi útil em dois aspectos: as pessoas são mais livres, pode-se ou não se casar, os homossexuais estão aí, e isso é positivo; ao mesmo tempo, a vida individual ficou muito difícil, porque há muita decepção, a comunicação entre as pessoas tornou-se difícil, há muito sentimento de solidão. Ao mesmo tempo, as pessoas viajam e acessam a internet, comunicando-se com muitas pessoas. A hipermodernidade é positiva e negativa, depende do grupo social ao qual se pertence. Para as categorias sociais pouco flexíveis, a mundialização é muito difícil. Na hipermodernidade, as pessoas devem ser mais móveis, ter a capacidade de se adaptar; para quem não consegue fazer isso, a hipermodernidade torna-se difícil. Mas para as pessoas que são flexíveis e têm a capacidade de mudar de atividade, é uma oportunidade.

Na hipermodernidade, as pessoas têm que ter capacidade de adaptação; para quem não consegue, torna-se difícil. Mas para os que são flexíveis, é uma oportunidade

FILOSOFIA - Apesar de citar vários filósofos e pensadores nos seus livros, há algum de sua preferência?

Gilles Lipovetsky - Não. Eu nem sempre fui compreendido na França por ser muito eclético. Não me identifico com uma Filosofia em particular. Eu gosto de todos os grandes pensadores, todos eles me cativam, mas meu trabalho não é de comentar uma disciplina ou escola filosófica. Li bastante Marx, Freud, Nietzsche, Tocqueville, são pensadores muito importantes, mas diferentes entre si. Em cada um me interessa algo e aproveito no meu trabalho.

"O mundo moderno é o mundo sem política: Hannah Arendt"

"O mundo moderno é o mundo sem política: Hannah Arendt" (foto) é o tema da IHU On-Line nº 206. Contribuíram para essa edição Julia Kristeva, Miroslav Milovic,Françoise Collin, Sylvie Courtine-Denamy, Lisa Disch e Fina Birulés.

Fonte: UNISINOS

Entrevista com Miroslav Milovic: “Arendt. O otimismo pensando a dignidade da política”

Milovic leciona no Deptº de Filosofia da Universidade de Brasília (UnB). Graduado em Filosofia pela Faculdade de Filosofia de Belgrado, Iugoslávia, é doutor em Filosofia pela Universidade de Frankfurt. Na Universidade de Paris IV, Sorbonne, França, cursou outro doutorado em Filosofia, com a tese Razão teórica e razão prática e suas relações com a comunidade ética e política. É pós-doutor pela Universidade de Ioannina, Grécia.

IHU On-Line - É possível desconstruir e refundar a política, sobretudo a democracia, com base no pensamento de Hannah Arendt? Como e por quê?

Miroslav Milovic - Hannah Arendt acredita que a separação platônica entre o ser e a aparência marca um passo histórico não só para a vida dos gregos, mas para todo o caminho posterior da civilização. A desvalorização da aparência e a afirmação do ser são os aspectos da reviravolta na vida dos gregos e do Ocidente europeu. Com isso, tem início uma específica tirania da razão e dos padrões na nossa vida. Isso é o que Nietzsche elabora como o começo do niilismo na Europa. A estrutura já determinada, estática, entre o ser e a aparência, tem conseqüências catastróficas para o próprio pensamento. Ele se torna mera subsunção das aparências às formas superiores do ser. Nesse mundo tão ordenado, quase não temos que pensar mais. O pensamento não muda a estrutura dominante do ser. Essa inabilidade do pensamento termina, no último momento, nas catástrofes políticas do nosso século. Tantos crimes, mas quase sem culpados. O indivíduo que não pensa e se torna cúmplice dos crimes: essa é a banalidade do mal diagnosticada por Hannah Arendt como a conseqüência dessa tradição filosófica que quase mumificou a estrutura do ser e nos marginalizou. Por isso, Arendt vai iniciar o projeto sobre a política no contexto da diferença ontológica de Heidegger. Política faz a diferença, política cria a ontologia, a possibilidade do Novo. Arendt ainda tem o otimismo pensando a dignidade da política.

IHU On-Line - Em que medida essa descontrução metafísica, que inclui a política, conforme sugere Chantal Mouffe, oferece a possibilidade de se pensar uma democracia radical? Qual é a conexão entre o pensamento de Arendt com o de Mouffe?

Miroslav Milovic - Afirmar a política e afirmá-la para além da metafísica são os pontos que unem Hannah Arendt e Chantal Mouffe . No entanto, a inspiração da Chantal Mouffe é diferente, posto que esta não vem da filosofia heideggeriana, mas primeiro, da experiência psicanalítica, em que o sujeito é sempre falta, sempre uma condição conflitiva e segundo, da idéia derridiana da diferença. A diagnose da Modernidade, entre as duas, é semelhante também. Mouffe fala sobre a perspectiva econômica do liberalismo moderno em que a política desaparece. A despolitização é a diagnose que ela, com Arendt, faz sobre a Modernidade. A condição humana na Modernidade, para Arendt e para Mouffe, é mais individual e econômica do que política e coletiva. Por isso, a Modernidade chega só até a uma democracia representativa e não até a uma democracia participativa. O mundo liberal não é necessariamente ligado à democracia. Eu acho que as diferenças começam quando tratam o conceito do pluralismo na política. No livro sobre o paradoxo democrático, Mouffe diz que o pluralismo em Arendt fica sem antagonismo, ou que o agonismo político fica sem antagonismo. Arendt procura as soluções e não uma abertura para o caráter aberto e conflitivo da política que Chantal Mouffe quer defender.

IHU On-Line - O que podemos entender exatamente por democracia radical? E por que ela seria uma impossibilidade, conforme o senhor cita em sua comunicação da Anpof, A desconstrução da política - Hannah Arendt e Chantal Mouffe, apresentada em 25-10-2006, em Salvador, Bahia?

Miroslav Milovic - Chantal Mouffe quer elaborar uma concepção antifundamentalista da política. A inspiração é, como mencionei, por um lado derridiana, pensando o conceito da diferença, e por outro, psicanalítica, pensando o caráter conflitivo da natureza humana. Mouffe inclusive fala sobre os perigos de uma teoria que procura as soluções consensuais e assim marginaliza os verdadeiros conflitos. É provável que a desconstrução das políticas da identidade crie a possibilidade da democracia. A filosofia e a cultura quase sempre instauraram a ausência no ser humano, que deveria ser superada na perspectiva do tempo linear; e esse tempo é o tempo do cristianismo, do capitalismo, do hegelianismo. Desconstruindo a metafísica da presença, Derrida articula o vazio que nunca deve ser preenchido. Preencher o vazio significaria o estabelecimento da nova identidade. Criticar a Identidade, afirmando a diferença significa que o lugar da política e do direito tem que ficar vazio, para não criar as novas formas da ideologia. Ou, com as palavras de Claude Lefort , “a soberania popular junta-se à imagem de um lugar vazio, impossível de ser ocupado, de tal modo que os que exercem a autoridade pública não poderiam pretender se apropriar dela” (Lefort, C., A invenção democrática. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 76). Neste vazio político, Chantal Mouffe entende o sentido do paradoxo democrático. A democracia cria o paradoxo, porque a realização dela seria já a sua desintegração.

IHU On-Line - No campo da ética, em específico, como o pensamento arendtiano possibilita uma revitalização da democracia?

Miroslav Milovic - Para Heidegger, a pergunta sobre os outros é apenas uma promessa - como dirá Habermas - que ele nunca vai cumprir. A filosofia heideggeriana não é a filosofia dos Outros. Um específico egoísmo, talvez o egoísmo europeu, domina sua filosofia. Assim a filosofia de Heidegger se transforma numa específica geopolítica. Husserl também, falando sobre a crise atual da humanidade, aponta a Europa como a única alternativa. Mas o que dizer sobre a tradição européia e essa impossibilidade filosófica de incluir a questão sobre o outro? O que dizer sobre esse específico autismo europeu? O conceito da Europa, por exemplo, iniciou-se e fortaleceu-se - como algumas interpretações históricas estão sugerindo - com as Cruzadas, dentro dessa identidade militar e não dentro da pergunta sobre os outros e sobre a diferença. Por causa disso, pode ser que o atual discurso sobre a grandeza européia seja somente a tentativa de esconder a sua mediocridade. No projeto arendtiano, onde não existe uma identidade originária da política, nós não somos os seres políticos por natureza. A política pode ou não acontecer entre nós. Contrária às dificuldades husserlianas e heideggerianas sobre os outros, a ação politica em Arendt é sempre uma interação. Os outros são pressupostos e não só conseqüências de uma reflexão solitária. Já em livro sobre Santo Agostinho , Arendt libera-se da ontologia heideggeriana ligada à morte e procura uma afirmação dos outros, dos próximos. Claro, Arendt sabe que Santo Agostinho não liga a liberdade à politica. A liberdade para ele não é tanto um projeto político. Assim a Modernidade herda essa dimensão não-politica da liberdade advinda do cristianismo.

IHU On-Line - A destituição do humano é uma das formas da banalidade do mal? Que exemplos dessa realidade poderiam ser dados sobre os tempos em que vivemos?

Miroslav Milovic - O mundo moderno, desencantado, não fala mais a linguagem da filosofia, como pensavam os gregos, tampouco fala a linguagem divina, como pensavam os religiosos, mas fala a linguagem da ciência e da matemática. Pensando assim, Descartes reifica o mundo no sentido epistemológico, o que traz conseqüências dramáticas. Husserl critica com toda a força essa reificação na qual a vida perdeu o papel constitutivo. Hoje a clonagem científica é só mais um exemplo de situação na qual a reprodução da vida é ligada à ciência e não mais à própria vida. A vida, ou melhor, o concreto, o particular, estão com a Modernidade, entrando num caminho sem saída, e no último momento serão superados no pensamento de Hegel . O mundo moderno não é o mundo para os indivíduos.

IHU On-Line - Arendt sempre demonstrou enorme desconfiança com os sistemas de pensamento, que para ela se sustentavam em uma simplificação inaceitável da realidade. O espaço político no século XXI também precisa ser pensado com relação a essa multiplicidade do Grund, como o pensamento pós-moderno sugere?

Miroslav Milovic - É compreensível, por exemplo, a desconfiança que Derrida tem sobre Heidegger. A profunda filosofia heideggeriana não fez dele um democrata. Assim, parece que o projeto da confrontação com a tradição e a Modernidade, o esboço da destruição da metafísica fica ainda aberto. A subjetividade e outros lugares privilegiados do pensamento tradicional têm de ser desconstruídos. A metafísica que pensa a identidade - ou a metafísica da presença - tem que ser superada pelo pensamento da diferença. A hermenêutica de Heidegger ainda afirma os lugares privilegiados para pensar a autenticidade do ser. Assim, ela ainda não é a diferença verdadeira, a diferença que produz a diferença. A diferença de Heidegger parece mais uma diferença reificada, determinando - poderíamos dizer assim - os lugares para a aparição do autêntico.

IHU On-Line - Que aspectos do pensamento político de Arendt oferecem inovações na interpretação dos grandes clássicos da filosofia, como Marx, Hegel e Heidegger?

Miroslav Milovic - A Modernidade vem, assim parece, atrás do pensamento grego. A Modernidade afirma a vida na política, a vida biológica, quer dizer, as condições da sobrevivência, do labor e do trabalho. Sobreviver – esse foi o projeto moderno anunciado em Hobbes . Para os gregos, podemos nos lembrar, o projeto político não era sobreviver, mas viver bem, e, quem sabe, aproximar-nos do mundo eterno, do próprio divino. A Modernidade, aproximando o privado e a natureza à política, anuncia uma especifica despolitização. O mundo moderno é o mundo sem a política, o mundo da economia e das condições da sobrevivência. Nós somos testemunhas dessa herança. Arendt fala contra Marx . Hoje, para sobreviver, agora no contexto do terrorismo, temos que criar as novas formas da autoridade política. Sobreviver ainda é um projeto político, ou melhor dizendo, em Arendt, é um projeto da negação da política. Estamos muito distantes do projeto grego que tentou unir a política com a liberdade e não com a natureza. Hegel liga a política com a liberdade, mas dentro de um projeto metafísico. Por isso, Arendt quer seguir o projeto heideggeriano da destruição da metafísica, articulando o caminho político dessa destruição. Incluir a interação neste projeto da diferença é a contribuição importante da Hannah Arendt.

Entrevista com Françoise Collin: “A banalidade do mal é o mal da covardia”

Collin é doutora em Filosofia, lecionou em Bruxelas, nas Faculdades St. Louis e no Instituto Superior de formação Social, depois em Paris, na Universidade Americana (CPEC) e no Collège International de Philosophie. Em 1972, fundou a primeira revista feminista de língua francesa: Les Cahiers du Grif.

IHU On-Line - Quais os aspectos do pensamento arendtiano que podem contribuir para a revitalização do conceito de comunidade?

Françoise Collin - A noção de “mundo comum” (antes que de comunidade) é essencial para Hannah Arendt, mas o mundo comum não é, ou não é somente um fato, é um ato, requerendo a iniciativa de cada um(a). Ele é compreendido não somente como o comum dos iguais, mas como o comum dos diferentes. O que permite a comunidade dos diferentes é “o diálogo plural”, sobre o qual ela insiste muito: a pluralidade não sendo a multiplicidade, mas a diversidade daqueles que se manifestam. A interpelação mútua de uns pelos outros é o que cimenta o comum.

IHU On-Line - Em que aspectos podemos dizer que suas idéias políticas apresentam influências do mundo clássico grego? A partir disso, como é possível conciliá-las com as filosofias de Kant e de Santo Agostinho e fundá-los num agir moral?

Françoise Collin - Ela se refere aos filósofos gregos, Platão e Aristóteles , sem esquecer os pré-socráticos. Mas ela se refere também ao modelo democrático da cidade grega, para mostrar ao mesmo tempo sua importância e seus limites, porque a polis grega instaura um mundo comum público, uma ágora, onde cada um pode manifestar sua opinião e confrontá-la com a dos outros. Mas há limites, pois o acesso à ágora é reservado, de uma parte, somente aos homens (sendo as mulheres confinadas na casa com os escravos), e, de outra parte, somente aos gregos de nascimento. Trata-se de uma pluralidade, mas de uma pluralidade dos mesmos, uma pluralidade que procede previamente de exclusões. É esse todo o problema que Arendt expõe – e, sem dúvida, com base em sua origem judaica: como ser cidadão sem precisar dissimular ou renegar sua origem “nacional”, como, apesar dessa origem, ser um cidadão por inteiro.

IHU On-Line - Quais as influências de Arendt sobre o feminismo de nossa época?

Françoise Collin - Hannah Arendt não se engajou nem no feminismo alemão, que se expandia na Alemanha antes da Segunda Guerra Mundial (onde se manifesta, por exemplo, (Marianne Weber ), embora ela tenha publicado um artigo sobre o livro de uma feminista (artigo retomado em francês nos Cahiers du Grif: Hannah Arendt, 1985), nem no feminismo americano dos anos 1960. No entanto, em diversos pontos de sua obra, ela realça o problema que representa o fato de ser uma mulher num mundo de homens, e pode-se pensar que sua insistência sobre a importância do papel das diferenças na pluralidade tem a ver com sua experiência de mulher e com sua experiência de judia. Acontece, além disso, que seu primeiro livro: Rahel Varhaegen, escrito pouco antes de sua partida da Alemanha, embora ele seja publicado bem mais tarde, quando ela vivia nos Estados Unidos, analisa o destino de uma mulher judaica no Século das Luzes e a dupla marginalização com a qual ela se defronta.

IHU On-Line – À luz do pensamento de Arendt, como podemos compreender os totalitarismos que existem no século XXI?

Françoise Collin - O totalitarismo representa uma decorrência bem precisa da vida política do século XX, a saber, o nazismo conduzindo à exterminação de milhões de pessoas, não em razão de sua oposição ao regime, mas em razão de sua raça, porque elas são consideradas como supérfluas. Trata-se de um fenômeno único na história, o que não significa que não haja outras formas políticas devastadoras no mundo, mas que é preciso analisar cada uma em sua especificidade. É verdade que lhe ocorre juntar o estalinismo ao nazismo nessa análise, na medida em que, para um e o outro regime, os indivíduos em particular são despojados de toda autodeterminação, em favor de um poder e de uma ideologia que funcionam à sua revelia e por cima de suas cabeças.

IHU On-Line - E como o pensamento de Arendt ajudou na consolidação dos direitos humanos?

Françoise Collin - Pelo acento posto na singularidade: cada um é alguém – diz ela, independentemente de todos os seus outros componentes. Mas ela insiste no fato de que os direitos humanos (os direitos do homem) são um princípio nobre, mas vazio, se eles não são ampliados com os direitos do cidadão, isto é, daquele que pode “se manifestar pela palavra e pela ação” na constituição de um mundo comum. Há um “direito de ter direitos”, diz ela. Sabendo que no mundo por vir, os homens serão mais confrontados com a migração, ocorre-lhe mesmo sonhar com uma “cidadania ´trans-estática´” (como ela a pensou, aliás, para os judeus dispersos em numerosas nações).

IHU On-Line - O que seria a destituição do ser humano à qual se refere Arendt? Como ela se relaciona com o totalitarismo?

Françoise Collin - A exterminação, certamente, que é a destruição física dos “inoportunos” ou dos “supérfluos”. Também a exclusão de camadas sociais, de raças ou de nações, do diálogo constitutivo do mundo comum, do diálogo democrático, nacional ou internacional. A parte da vida e a parte dos direitos, e, em primeiro lugar, do direito à palavra.

IHU On-Line - A banalidade do mal continua presente em nossa sociedade? Como? A burocracia moderna prossegue sendo uma das premissas dessa banalidade do mal?

Françoise Collin - A banalidade do mal, fórmula que foi mal compreendida na época por seus leitores, quando ela visava à exterminação dos judeus, não significa que o mal cometido seja banal, mas que, infelizmente, o mal não é cometido por grandes criminosos, havendo exceção, mas por aqueles que se podia crer serem pessoas honestas, honestos pais de família, como ela o diz, e potencialmente por cada um de nós, se ele/ela não exerce constantemente sua vigilância e sua faculdade de julgar. Assim, sob o nazismo, milhares de “pessoas bravas” deixaram fazer sem protestar, deixaram massacrar seus vizinhos, seus próximos, como se eles não percebessem nada. O crime não está somente no fato de abster-se de julgar e de decidir, de tomar partido. A banalidade do mal é o mal da covardia, que nos leva a afastar-nos do assassinato dos próprios vizinhos como se não nos dissesse respeito. E mais, que se “deixe fazer”, fechando-se sobre o único cuidado de si.

IHU On-Line - De que forma podemos compreender a afirmação de Arendt de que o território do qual emergiu o monstro totalitário é o mesmo de onde surgiu a democracia liberal?

Françoise Collin - No que diz respeito à Europa, em todo o caso, é lá, com efeito, que foi fundada a democracia, isto é, o poder do povo pelo povo. Como esta mesma Europa, e esta Alemanha que foi o berço do pensamento das Luzes, puderam dar lugar ao totalitarismo? Não há resposta lógica (mesmo se numerosas análises podem esclarecer o surgimento do nazismo e de Hitler numa Alemanha humilhada por sua derrota na Primeira Guerra Mundial e por uma miséria que atingia as classes médias). Em todo o caso, vemos que a grandeza do pensamento jamais preserva da decadência política.

IHU On-Line - Como percebe a influência de Heidegger na obra de Arendt? Em que aspectos ela rompe e supera seu pensamento?

Françoise Collin - O ensinamento de Heidegger , de quem ela era aluna, foi determinante para Arendt em sua juventude, pelo menos porque ele lhe passou a convicção da importância de “pensar”, e de pensar por si mesma. Ela jamais o negou, já que ela publicou suas obras nos Estados Unidos após a guerra. Ela não é a única a ter pensado fundamentada em Heidegger, sem segui-lo, no entanto, em sua deriva. Não se pode esquecer que outros pensadores, e mesmo outros pensadores judeus, tão importantes como Emmanuel Levinas (de quem se celebra o centenário de nascimento), também foram entusiastas do pensamento de Heidegger, de quem também seguiram os seminários antes da guerra. Pode-se hoje, anos mais tarde, detectar tudo o que, no pensamento do filósofo, tinha ressonâncias danosas, mas, no momento de sua recepção, em todo o caso, sua mensagem não teve tal ressonância. Este é todo o mistério da polissemia de uma obra... No entanto, não se pode, em algumas linhas, analisar o que em Arendt é herança de Heidegger. Digamos, ao menos, que o que não o é, é a idéia da necessidade da iniciativa singular “se manifestar pela palavra e pela ação” como “alguém”, em relação não com o Ser, mas com a pluralidade dos outros. O “hören” [escutar] que, em Heidegger, é a escuta do Ser, de cada ‘estar-aí’ solitário, é simultaneamente para Arendt escuta dos outros, os “alguéns” na constituição de um mundo.

Para ler as outras entrevistas e o artigo "O quarto das ferramentas", sobre escritos de Hannah Arendt entre 1950 e 1973, clicar aqui.

Injustiças globais: o mundo contemporâneo entre riqueza e miséria

A reportagem de Giuliano Battiston, publicada no jornal Il Manifesto, 20-06-2010,  com tradução de Alessandra Gusatto.

Fonte: UNISINOS

Como se pode conciliar o nosso universalismo moral, que implica a paridade de estado moral de todos os seres humanos, com a tolerância e a docilidade pela pobreza global e o crescimento das desigualdades? E por que acabamos por adotar uma dupla moral, “impondo à ordem econômica global vínculos morais mais fracos respeito a qualquer ordem econômica nacional”? É em torno destas interrogações sobre a problemática assimetria de juízos que aplicamos no âmbito nacional e global, que o filósofo alemão Thomas Pogge (foto), aluno crítico de John Ralws, articulou Pobreza mundial e direitos humanos. Responsabilidade e reformas internacionais, recém lançado pela Laterza (ed. Luigi Caranti, tradução de Daniele Botti, ca. 55 Euros, pg. 400).

Um texto, já amplamente discutido a nível internacional, movido por duas convicções fundamentais: de um lado que cada esquema institucional é injusto quando pressupostamente produz violações de direitos humanos que poderiam ser evitadas, do outro lado, que a atual ordem econômica mundial, estruturada de acordo com os interesses dos países ricos a alto consumo é extremamente injusta. Para modificar e “para aproximar a nossa ordem internacional aos nossos valores morais”, diz Thomas Pogge (que encontramos em Roma, na sede da Laterza), bastariam reformas constitucionais internacionais, modestas e realizáveis. Como na vez da criação de uma nova patente para os medicamentos essenciais, que autorizam ao titular da patente a ser financiado por fundos púplicos proporcionais aos efeitos da invenção sobre o Global Burden Disease (www.healthimpactfund.org), o peso global das doenças. Pois “aquilo que parece um projeto essêntrico e utópico será um modelo daquilo que a justiça exige”.

"A pobreza grave – escreve no seu livro – não é nenhuma novidade. Novidade é o tamanho das desigualdades no mundo“, porque “enquanto a pobreza e a desnutrição são mais ou menos constantes, as desigualdades, e consequentemente evitar a pobreza piorou...”.

Eis a entrevista.

É necessário explicar por que acha que a ordem mundial atual e as instituições que a regem estejam causando o crescimento das desigualdades?

Um dos principais fatores de crescimento das desigualdades está nas tendências da globalização que está fazendo com que os instrumentos e lugares de decisão estejam passando do nível nacional ao nível supranacional, onde o processo de decisão é impermeável aos interesses dos cidadãos normais, e pode ser influenciado somente por uma quantidade restrita de atores e agências, entre as quais os governos fortes e as grandes empresas. Trata-se de uma lógica que se autoalimenta, porque os ricos e os potentes se beneficiam das regras que de certo modo foram escritas por eles mesmos, se tornando sempre mais, enquanto que os pobres, ignorados e excluídos das discussões sobre as regras globais, vão sendo sempre mais marginalizados, acabando por não serem beneficiados pelo crescimento econômico. As estatísticas sobre a recente evolução das desigualdades nos dizem que 5% da população mundial tem a sua disposição uma porção de riqueza cada vez maior, cerca da metade do rendimento mundial, enquanto que a metade mais pobre detem menos do que 3%. Uma enorme discrepância que aumenta pois a minoria mais potente tem o controle oligárquico sobre as regras globais, mas também porque os dados efetivos não são muito conhecidos: a maior parte das pessoas tem medo de saber como estão mesmo as coisas, pois concluiriam que deve-se agir. Preferem, do contrário, evitar a controversia entre os próprios interesses materiais e os próprios deveres morais.

O senhor contesta não somente a idéia de que a ordem mundial atual não esteja causando a pobreza, mas também promove a tese confortante segundo a qual, nós cidadãos e governo das sociedades ricas, não somos responsáveis. Porque pensa que seja importante distinguir entre o dever positivo (ajudar aqueles que estão mal ou pior do que nós) e o dever negativo (não danificar indevidamente os outros com a nossa conduta)?

Se nos convencermos que a pobreza é uma questão de dever positivo, o dever de ajudar aqueles que necessitam, facilmente nos acontentaremos com aquilo que fizemos, até porque se torna complicado estabelecer aquilo que devemos e podemos fazer. Muito mais difícil é do contrário satisfazer o dever negativo, que brota do conhecimento de sermos nós a danificar os pobres, pois ganhamos com as regras globais injustas para enriquecermos as suas custas. Não estamos simplesmente ajudando pouco: mantendo as instituições globais injustas, desenhadas para nosso benefício, estamos mantendo um enorme déficit de direitos humanos nos países pobres. Temos portanto a responsabilidade, e somos parte do problema. Mas exatamente por isso poderemos nos tornar parte da solução. Os cidadãos dos países ricos deveriam sentir a responsabilidade por serem membros de países razoavelmente potentes. A Itália, por exemplo, tem um papel importante na União Europeia, que por sua vez é um dos atores econômicos mundiais mais influentes, capaz de moldar as regras globais. Os cidadãos italianos são responsáveis pela conduta do seu governo, e se deixam o governo agir de certa forma, são responsáveis. Depois de tudo, são eles que controlam o governo e tem a opção de escolher outro.

Entre os objetivos de seu trabalho há a formulação de um critério fundamental de justiça de base, que seja moralmente plausível e internacionalmente aceitável, e que funções como “núcleo universal de todos os critérios de justiça”, com o qual avaliar como as instituições tratam as pessoas. Por que defende que tal critério poderia ser “melhor formulado na linguagem dos direitos humanos”?

Gostemos ou não, nas discussões internacionais relacionadas a paz e a justiça nenhum outro código ou linguagem é assim tão reconhecido como válido e legítimo. Por si só, porém, tal linguagem não soluciona a dúvida relativa a qual sejam os direitos humanos efetivos e, sobretudo, a que deveres correspondem. Muitos falam de direitos, sem responsabilidade e deveres, são totalmente inúteis. Peguemos o direito a comida: na África metade da população não usufrui deste direito. Se não prestarmos atenção a responsabilidade, não podemos nos limitar a dizer que se trata de uma coisa errada. Por isso, estou a procura de instrumentos para apontar responsabilidades exatas que possam ser construidas sobre a base de um amplo consenso que existe sobre os direitos humanos: todas as regras, a nível global e nacional, deveriam ser definidas de modo tal que cada déficit ou desprezo dos direitos humanos, que viesse a ocorrer devido a definição de tais regras, deva ser evitado o mais possível. Em outros termos, se existem leis onde se possa prever que não satisfarão alguns direitos humanos, e se existem formulações alternativas a estas, então devemos adotar estas últimas. Neste caso, também manter leis, das quais alternativas sabemos poder reduzir o nível de comprimento dos direitos humanos constitui uma violação dos direitos humanos.

No pensamento e na realidade política contemporânea, escreve, é central “a idéia do Estado territorial autônomo, como modalidade de organização política dominante”. De acordo com este modelo caracterizado por uma soberania concentrada verticalmente em um só plano, o senhor propoe uma gradual reforma das instituições globais que leve a uma dispersão vertical da soberania. Por que devemos desejar este processo de unificação e decentralização, que reforce a união política além da autoridade estatal?

Uma primeira razão está relacionada a segurança: em um mundo no qual os Estados estão em competição, e temem que outros estados se tornem mais fortes militarmente e economicamente, o sistema é altamente instável, e implica a tendência de debilitar os outros, e em alguns casos de atacá-los por primeiro. Ainda, vivemos em um sistema no qual existem muitas externalidades negativas relacionadas a primeira: a tecnologia progride, e com ela crescem também os danos ambientais, que não mais repercutem somente nas suas fronteiras nacionais. Há necessidade, portanto, de organizar as nossas sociedades levando em consideração estas externalidades negativas, transformando os processos de decisão mais inclusivos. Uma necessidade evidente no caso da poluição, mas também importante em muitos outros setores, onde a colaboração e a criação de bens comuns assegurariam uma vida melhor e mais segura. A terceira razão é que cada unidade política corre o risco de ser “raptada” por qualquer elite, seja essa um grupo militar ou um círculo econômico.

A injustiça que viria a acontecer poderia ser facilmente evitada onde existem esquemas hierárquicos em mais níveis, constituido por unidades completamente organizadas que resistem as imposições destas elites, e que em linha geral são capazes de se controlarem, de denunciar respectivos abusos, de levá-los públicos. Por outro lado, as tendências de unificação e decentralização já estão ocorrendo, também se muitas vezes ocorram de forma errada, levando por exemplo a instituições de nível global opacas, privas de legitimidade democrática, fechadas e assim por diante. A tendência de dividir o poder no alto já está presente. Mas também há a tendência de dividí-lo na parte inferior. Duas tendências que, hoje, se ligam estreitamente: se os Estados nação se tornam mais fracos, e se quem os controla tem menos poder, é porque boa parte do poder passou para outro lugar, ficando assim ainda mais fácil consentir autonomias locais. No âmbito da União Europeia, por exemplo, não é assim relevante que a Bélgica continue sendo um Estado único ou se divida, enquanto em um sistema no qual o poder esteja concentrado em nível de Estado, a diferença seja enorme. Creio que hoje, a tarefa não seja tanto aquela de acelerar esta “decentralização de segunda ordem”, mas sim fazer com que os novos poderes supranacionais estejam abertos ao juízo público, e que estejam basados em processos democráticos.

Uma trajetória de estudos na linha de Kant e Rawls

Nascido em Hamburgo em 1953, Thomas Pogge se formou em Sociologia na sua cidade natal, para depois se mudar para Harvard, onde fez o seu doutorado com John Rawls. Já professor de Ciências Políticas na Columbia University, hoje ensina Filosofia e Relações Exteriores em Yale, além de ser o diretor do Center for the Study of the Mind na Universidade de Oslo. Autor de livros dedicados a Kant e John Ralws, entre os quais vale relembrar “Kant, Ralws and Global Justice” (tema de seu doutorado), “Realizing Ralws” (Cornell University Press, 1989) e “John Ralws” (C. H. Beck Verlag, 1994), chamou a atenção no debate internacional com a publicação, em 2002, da primeira edição inglesa de “Probeza mundial e direitos humanos. Responsabilidade e reformas internacionais” (lançado na Itália pela editora Laterza nos primeiros meses deste ano), ao qual deu seqüência em 2010 com “Politics as Usual: What Lies behind the Pro-Poor Rhetoric” (Polity Press).

Simonetta Fiori

''Marx deve ser relido''

Marx foi dado por morto mais de uma vez, mas não é possível enterrá-lo. A literatura sobre ele conhece um feliz renascimento, entre ensaios, re-edição de textos, novas biografias como a de Nicolao Merker.Quem o repropôs nesta terça-feira – no Teatro Parenti de Milão, para a apresentação de um mestrado em Economia e Política da Universidade San Raffaele – foi Massimo Cacciari (foto), frequentador das suas obras desde os distantes tempos do "operarismo". A reportagem é de Simonetta Fiori, publicada no jornal La Repubblica, 30-06-2010. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Fonte: UNISINOS

"O Marx ainda capaz de falar a nós não é nem o profeta político, nem o intelectual ideológico. É, pelo contrário, o analista do destino do capitalismo, entendido como um formidável sistema social e cultural que produz um impulso desmedido para a criação de novas necessidades".

Ao sugerir essa definição, Cacciari explica duas coisas distintas. Primeiro, a razão da escolha de Marx, economista e filósofo da história, para apresentar um novo mestrado de economia, que, pela primeira vez na Itália, é aberto só aos laureados das faculdades humanísticas (dirigido por Angelo Panebianco, participam também Michele Salvati e Alberto Martinelli).

Em segundo lugar, no "verdadeiro Marx" escolhido por Cacciari está subentendida uma polêmica com uma interpretação da economia como "ciência da natureza", ideia difundida principalmente depois da implosão dos regimes do "socialismo realizado", que diziam se inspirar no marxismo. "O busto de Marx acabou injustamente no sótão, e afirmou-se um modelo de economia como ciência da natureza, como se a crítica marxiana nunca tivesse existido. Quem não compreende a natureza social do capitalismo e, assim, reduz a economia a "ratio" contabilística, vai ao encontro de êxitos falimentares".

Crê-se ilusoriamente que a crise financeira é uma patologia do capitalismo, enquanto ela pertence à sua fisiologia. "O ciclo econômico capitalista envolve sujeitos sociais sempre diferentes – o sujeito que dispõe dos meios financeiros, aquele que trabalha com as máquinas, o consumidor –, e é portanto impossível prever sua harmonização. Isso faz com que a crise seja imanente em todos os momentos do ciclo: ela é sempre aberta".

O Marx que Cacciari recupera não é tanto o do "Capital", mas sim o autor dos "Lineamentos fundamentais da crítica da economia política", "lá onde ele vê o mecanismo da valorização do valor, ou seja, a criação do lucro, não tanto na mais valia, mas sim na potência do cérebro social, na ciência e na técnica, ou seja, na capacidade da organização capitalista de criar ininterruptamente novas necessidades".

Mas o que Marx diria aos operários de Pomigliano? A resposta de Cacciari parece ser muito distante dos tempos da revista Classe Operária. "Hoje, ele invocaria desencanto e realismo, como no discurso pronunciado em 1871 aos operários de Paris. É preciso saber aceitar a derrota e conduzir com inteligência a retirada, de modo a não transformá-la em uma fuga. Porém, não me parece que sejam muitos os que estão ouvindo a lição".

PARA LER MAIS

Revista IHU On-Line - A financeirização do mundo e sua crise. Uma leitura a partir de Marx ; O pensamento de Karl Marx e sua anti-filosofia ; Marx: os homens não são o que pensam e desejam, mas o que fazem

Antônio Cícero

Nietzsche e o niilismo

Antônio Cícero, em artigo publicado no jornal Folha de S. Paulo, 12-06-2010.

Fonte: Carta Maior

Nietzsche, em "A Vontade de Poder", pergunta: "Que significa o niilismo?". Responde: "Que os valores supremos estão perdendo valor".

Em "A Gaia Ciência", ele descreve o niilismo como "a desconfiança de que há uma oposição entre o mundo em que até há pouco estávamos em casa com nossas venerações [...] e outro mundo em que somos nós mesmos: desconfiança inexorável, radical, profundíssima [...] que poderia colocar a próxima geração ante a terrível alternativa: ou vocês abolem as suas venerações ou a si próprios! A segunda opção seria o niilismo - mas não seria a primeira também niilismo?".

Na verdade, o niilismo nesse sentido, isto é, a desconfiança e a negação dos valores supremos, constitui a segunda etapa do niilismo. A primeira consiste na depreciação da vida real em nome da postulação e da valorização de um mundo suprassensível superior a ela.

É o que faz a metafísica platônica, por exemplo. Platão, como se sabe, defende que o mundo que nos é dado pelos sentidos e no qual agimos não passa de um simulacro do mundo verdadeiramente real, que é o mundo das ideias eternas, universais e imutáveis e, em primeiro lugar, da ideia do bem: do bem em si.

"O pior, mais persistente e perigoso dos erros até hoje", diz Nietzsche, "foi um erro de dogmático: a invenção platônica do puro espírito do bem em si". Por quê? Porque desvaloriza o mundo real. O mundo sublunar em que vivemos é tanto menos dotado de realidade e valor quanto mais se afaste do ideal.

Segundo Nietzsche, o cristianismo é um platonismo vulgar, um "platonismo para o povo". Trata-se, portanto, de niilismo para o povo. "O nada divinizado", diz. Que maior degradação do mundo real pode ser concebida? Tal é a primeira etapa do niilismo na Europa.

E como se chega à segunda etapa, isto é, ao niilismo que já se considera como tal? Em "A Vontade do Poder", Nietzsche especula que a moralidade cristã acaba por se voltar contra o próprio Deus cristão.

A valorização da veracidade alimenta uma vontade da verdade que se revolta contra a falsidade das interpretações cristãs. Descobre-se que não se tem o direito de pressupor um ser transcendente ou um em si das coisas que fosse ou divino ou a encarnação da moralidade. A reação contra a ficção de que "Deus é a verdade" é: "Tudo é falso".

A partir disso, negam-se todos os valores supremos. É a morte de Deus. O domínio do transcendente se torna nulo e vazio. O niilista nega Deus, o bem, a verdade, a beleza.

Se antes a vida real era desvalorizada em nome dos valores supremos, agora os próprios valores supremos são desvalorizados, sem que se tenha reabilitado a vida real. Desmente-se o mundo metafísico, sem se crer no mundo físico. Nega-se qualquer finalidade ou unidade ao mundo. Nada vale a pena.

Mas, além desse modo passivo, há o que Nietzsche chama de "niilismo ativo". Representa o aumento do poder do espírito. Nietzsche diz que "seu máximo de força relativa, o [espírito] alcança como força violenta de destruição: como niilismo ativo". E classifica a si próprio como o primeiro niilista europeu perfeito, isto é, "o primeiro niilista europeu que já viveu em si o niilismo até o fim, já o deixou atrás de si e o superou".

Tal niilismo não pode consistir, evidentemente, na destruição física das coisas ou dos seres humanos. Trata-se antes da abertura do caminho para a "transvaloração de todos os valores" através do reconhecimento do caráter meramente relativo, particular e contingente de todas as crenças e valores dados.

Ora, não é exatamente a esse reconhecimento que o ceticismo metódico da filosofia moderna deveria ter conduzido, se tivesse realmente sido levado às últimas consequências? Não teria ele então consistido em niilismo ativo? Nesse sentido, Heidegger tem razão ao pensar que Descartes está menos distante de Nietzsche do que este imagina...

Edgar Morin

O filósofo e sociólogo Edgar Morin, que participa em Viseu (Portugal) num colóquio sobre Educação promovido pelo Instituto Piaget, defende uma "reforma radical" do modelo de ensino nas universidades e escolas, salientando a necessidade de acabar com a 'hiperespecialização'. "Temos a necessidade de reformar radicalmente o atual modelo de ensino nas universidades e escolas secundárias. Porquê? Porque atualmente o conhecimento está desintegrado em fragmentos disjuntos no interior das disciplinas, que não estão interligadas entre si e entre as quais não existe diálogo", sublinha, em entrevista à Lusa. A notícia é do sítio da revista Ciência Hoje, 22-05-2010.

Fonte:UNISINOS

O filósofo francês considera que o modelo acual leva a "negligenciar a formação integral e não prepara os alunos para mais tarde enfrentarem o imprevisto e a mudança".

Edgar Morin, de 88 anos, critica, por exemplo, que nas escolas e universidades "não exista um ensino sobre o próprio saber", ou seja, sobre "os enganos, ilusões e erros que partem do próprio conhecimento", defendendo a necessidade de criar "cursos de conhecimento sobre o próprio conhecimento".

Lamenta, igualmente, que a "condição humana esteja totalmente ausente" do ensino: "Perguntas como 'o que significa ser humano?' não são ensinadas", critica.

Por outro lado, acredita que a "excessiva especialização" no ensino e nas profissões produz "um conhecimento incapaz de gerar uma visão global da realidade", uma ‘inteligência cega’".

"Conhecer apenas fragmentos desagregados da realidade faz de nós cegos e impede-nos de enfrentar e compreender problemas fundamentais do nosso mundo enquanto humanos e cidadãos, e isto é uma ameaça para a nossa sobrevivência", defende.

"Está demonstrado que a capacidade de tratar bem os problemas gerais favorece a resolução de problemas específicos", garante Morin, lembrando que a maioria dos grandes cientistas do século XX, como Einstein ou Eisenberg, "além de especialistas, tinham uma grande cultura filosófica e literária".

"Um bom cientista é alguém que procura ideias de outros campos do conhecimento para fecundar a sua disciplina", afirma, sublinhando que "todos os grandes descobrimentos se fazem nas fronteiras das disciplinas".

Garante também que "apesar de em muitas universidades norte-americanas existir maior flexibilidade no que toca ao modelo ensino", nos Estados Unidos existe o "mesmo problema que na Europa".

Stefano Petrucciani

O declínio do indivíduo

Artigo de Stefano Petrucciani, professor extraordinário de Filosofia Política da Faculdade de Filosofia da Universidade de Roma La Sapienza e diretor do Departamento de Estudos Filosóficos e Epistemológicos da mesma instituição, publicado no jornal Il Manifesto, 06-05-2010. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Fonte: UNISINOS

Lendo os textos de Theodor Adorno sobre "La crisi dell'individuo" [A crise do indivíduo], tão zelosamente editados por Italo Testa para a editora Diabasis (159 páginas), é de se colocar uma pergunta: que sentido tem hoje uma perspectiva como a adorniana, totalmente centrada na questão da decadência do indivíduo, diante de teorias que, ao contrário, interpretam a modernidade como um grande processo de individualização? Quem tem razão, os teóricos do fim do indivíduo ou os da individualização crescente?

Comecemos, para tentar responder, das coordenadas do interior das quais se coloca, para a teoria crítica, a questão do indivíduo. Com Hegel e Marx, a teoria crítica afirma que aquilo que definimos como "indivíduo" é uma modalidade do ser humano historicamente determinada, que nunca teria se produzido sem o desenvolvimento daquilo que chamamos de "sociedade" (em antítese com a "comunidade"), isto é, a sociedade burguesa.

O indivíduo é gerado por uma sociedade dinâmica e mediada pelas trocas, é o fruto de um alargamento de velhas ordens às quais se substituem laços mais móveis e abertas a um maior número de opções. O indivíduo, cujo protótipo para Adorno é o Ulisses homérico, é portanto, em certo sentido, o burguês, aquele que habita uma sociedade de mercado, buscando "os seus interesses de ganho impiedosamente e sem se preocupar com o bem da coletividade".

Mas, como ator racional e autônomo, o indivíduo não é, obviamente, só um sujeito econômico, mesmo que seja em boa medida modelado sobre este. É mais em geral aquele que persegue autonomamente os seus próprios objetivos, que se dá racionalmente planos de vida, que reivindica também o seu direito à felicidade, à autorrealização, à autenticidade.

Aqui surge o problema de Adorno: o que será dessa figura do indivíduo (aquela que, por exemplo, o grande romance burguês nos transmitiu) quando a sociedade se transforma em sociedade de massa, da economia organizada, do consumo e da publicidade, da indústria cultural e da manipulação das consciências?

Entre subserviência e libertação

A tese adorniana é que esses desenvolvimentos acabam apagando aquelas condições (primeira de todas a economia de mercado liberal e concorrencial) sobre as quais se baseava a autonomia individual e acabam gerando a completa heteronomia de uma sociedade pós-individualista: "Se, na época liberal, a individualização de uma parte da população era necessária à adaptação da sociedade em seu conjunto ao estágio alcançado pela técnica, hoje o funcionamento do aparato econômico exige uma direção das massas que não seja mais perturbada pela individualização". O indivíduo sucumbe ao capitalismo organizado, ao domínio dos monopólios, à manipulação invasiva e interiorizada, ao fim dos modelos familiares substituídos pelo coletivo ou pelo fetichismo das celebridades.

Justamente por emigrar da realidade de efeito, onde não encontra mais espaço, a figura do indivíduo pode assumir em Adorno características próprias e utópicas: se o mal é o coletivo, o indivíduo se torna sede do potencial de resistência. Não se pode fazer nada de bom senão passando pela rejeição individual da homologação forçada. Não só isso, mas a individualidade se torna também o lugar da utopia, enquanto não há modo melhor de pensar a sociedade emancipada senão como aquela em que o indivíduo pode se desenvolver nos modos da espontaneidade, da fidelidade à sua própria natureza e determinação.

Mas se as sugestões utópicas são sempre fascinantes, o diagnóstico das patologias sociais deve ser talvez redesenhado. Dúbia, me parece, em primeiro lugar, a atribuição de autonomia e individualidade que é reservada à camada burguesa e empresarial (à qual pertenciam os pais de Horkheimer e de Adorno) na idade liberal.

Marxianamente, se poderia dizer que, na realidade, o empresário capitalista nada mais é do que a encarnação (máscara de caráter) da lei do lucro, que o governo do mesmo modo em que as normas do conformismo social regem a família burguesa baseada no matrimônio, no adultério e na herança. Se, na teoria crítica, há saudade da figura "liberal" do indivíduo, trata-se portanto de nostalgia mal recolocada. Não se sustenta (até por estar viciada por um oculto elitismo) a tese de um plano inclinado, em que o "eu" totalmente arredondado do burguês se enfraquece até se perder completamente nos consumidores passivos da indústria cultural.

Uma análise do destino do indivíduo na contemporaneidade deveria, portanto, ser mais articulada: a extraordinária potência dos novos conformismos, de fato, se une a tendências que vão fortemente na direção oposta. Se é verdade, como defendem Marx e Adorno, que quanto mais há sociedade mais há indivíduo, então a sociedade global, com a multiplicação das relações possíveis, gera dois efeitos: negativamente, a possibilidade de se subtrair ao conformismo dos controles sociais comunitários (que, a partir do anonimato da metrópole, tornam-se sempre mais frágeis). Positivamente, a possibilidade de ativar um maior número de combinações e, assim, um crescimento, pelo menos quantitativo, das opções possíveis.

A saída do conformismo

Dois elementos da reflexão adorniana me parecem, porém, subtrair-se amplamente dos riscos da abordagem nostálgica. Um é a tese original sobre o "aumento da composição orgânica" do homem, que Adorno desenvolve nos "Minima moralia": "o lado no qual os sujeitos são determinados em si mesmos como instrumentos de produção e não como fins vivos cresce como a parte das máquinas com relação ao capital variável". Enfim, aumenta-se constantemente a finalização produtiva da existência individual, até o limite da indistinção de trabalho e vida no pós-fordismo.

O outro aspecto decisivo é o da pseudo-individualização: quanto mais os indivíduos seguem estímulos heterônomos, muito mais o seu comportamento deve parecer como uma escolha pessoal, individualizada, capaz de atestar a originalidade do seu projeto de vida. Mais do que fim do indivíduo, enfim, se deveria falar de uma individualização fictícia e coagida, que deixa efetivamente pouco espaço para aquela que, um pouco romanticamente, os clássicos da teoria crítica definiam como a verdadeira espontaneidade individual.