O pensamento instigante de ARTHUR SCHOPENHAUER

Para o alemão, o fundamento do conhecimento humano reside no próprio homem e não nas coisas que ele julga conhecer

Por Raquel Moreira de Souza Camargo.

Fonte: Revista Filosofia

Chamado por Nietzsche de "cavaleiro solitário" e geralmente considerado extremamente pessimista, o filósofo Arthur Schopenhauer (1788-1860) foi autor de um dos pensamentos mais instigantes e marcantes de toda a história da Filosofia. Grande contestador de seu contemporâneo Hegel, Schopenhauer teve de esperar muito em vida para encontrar o reconhecimento do público por seus trabalhos. Sua filosofia influenciou pensadores como Nietzsche, Wittgenstein, Horkheimer, Sartre, Cioran, escritores como Franz Kafka, Thomas Mann, além de Freud, criador da psicanálise, entre outros.

Sua principal obra, publicada em 1819, diante da qual é simplesmente impossível permanecer impassível, é O mundo como vontade e representação. Nela encontramos as duas proposições - chave de sua filosofia, enunciadas por ele como verdades incontestáveis, mesmo que num primeiro momento elas possam causar repulsa e fazer os homens tremerem, como seu próprio autor confirma. São elas: o mundo é a minha representação e o mundo é a minha vontade.

O pensamento de Schopenhauer parte da filosofia de Immanuel Kant (1724-1804). Kant mostrou ao mundo que o fundamento do conhecimento humano reside no próprio homem e não nas coisas que ele julga conhecer. Kant mostrou como certos elementos essenciais que constituem qualquer objeto não são propriedades do objeto, mas sim do próprio sujeito que conhece. Antes dele, o filósofo John Locke (1632-1704) já havia lançado uma teoria que estabelecia que qualidades como cor, som, odor e maciez seriam, em parte, qualidades subjetivas, pois não pertenceriam exclusivamente aos objetos - diferentemente de qualidades como a solidez, extensão, figura, que para ele, Locke, seriam as qualidades reais dos corpos, presentes realmente neles. Kant vai mais além: para ele, o próprio espaço e o tempo, formas essenciais de todo objeto possível, residem em nossa própria consciência e não nos objetos.

Influência direta para seu compatriota Friedrich Nietzsche, Schopenhauer defendia que é um erro partirmos 'de fora' para encontrarmos a significação tão procurada deste mundo. Dessa maneira, o homem deveria mergulhar com atenção em si

Todo objeto é concebido como sendo um objeto no espaço e no tempo. Esta revista que você tem nas mãos, por exemplo, você a concebe como ela estando num certo ponto do espaço e num certo instante do tempo. Mas este ponto do espaço e este instante do tempo não dizem respeito à revista tal como ela é em si mesma, pois espaço e tempo são formas do seu aparato cognitivo, postas por ele neste objeto que você tem em mãos. Este seria apenas um exemplo grosseiro para ilustrar um pouco o pensamento de Kant. Para ele, o homem já traz em si as formas e as estruturas essenciais com as quais vai perceber o mundo, e os objetos só são por ele percebidos, experienciados e conhecidos por tais formas e estruturas.

Sendo assim, o que o homem efetivamente conhece? As coisas como elas são em si mesmas ou como lhe aparecem? À luz de Kant, vemos que o homem, em razão de sua própria estrutura cognitiva (que já traz consigo as formas essenciais constituintes dos objetos), só pode conhecer os fenômenos, isto é, aquilo que do objeto lhe aparece, e não o objeto tal como é em si mesmo, isto é, a coisa-em-si.

Partindo da filosofia kantiana, Schopenhauer nos evidencia sem rodeios que não podemos afirmar que conhecemos de fato isto e aquilo, estes e aqueles determinados objetos, mas sim que conhecemos o que percebemos deles - sendo que o que percebemos deles não são os objetos tais como são em si mesmos, em sua essência. O que conhecemos de tudo à nossa volta é apenas a nossa representação, termo de Schopenhauer que reelabora o fenômeno de que Kant fala. Tudo o que conhecemos do mundo, tudo o que dele percebemos, é nossa representação. Schopenhauer já abre sua principal obra enunciando: "o mundo é a minha representação.". Quando o homem se dá conta disso, diz Schopenhauer, "pode-se dizer que nasceu nele o espírito filosófico. Possui então a inteira certeza de não conhecer nem um sol nem uma terra, mas apenas olhos que vêem este sol, mãos que tocam esta terra; em uma palavra, ele sabe que o mundo que o cerca existe apenas como representação, na sua relação com um ser que percebe, que é o próprio homem".

Como geralmente ocorre quando entramos em contato com o pensamento de um bom filósofo, nosso chão de certezas vai ruindo e desmoronando sob os nossos pés à medida que vamos avançando em sua reflexão. Schopenhauer logo denuncia que neste mundo de representação as coisas têm existência meramente relativa. Todo e qualquer objeto ou ser que percebo o concebo como ocupando um determinado lugar no espaço, presente num certo instante do tempo e como sendo efeito e causa de outros objetos (relacionando-se com eles por causalidade, portanto). Todo objeto que assim percebo não tem existência por si: sua existência é relativa, na medida em que depende da relação que este objeto mantém com outro objeto. O próprio tempo é apresentado por Schopenhauer como sendo puramente relativo e não algo absoluto; passado, presente e futuro como sendo "coisas tão vãs como o mais vão dos sonhos".

À medida que vou percebendo os objetos e estabelecendo relações entre eles, submetendo-os às formas do espaço, tempo e causalidade, vou construindo o meu mundo como representação - um mundo que não passa de uma teia de objetos em relações uns com os outros. Schopenhauer compara o mundo como representação a uma ilusão, como o véu de Maya da filosofia vedanta. Tudo aí parece ser incerto, efêmero, nada sendo seguro em si mesmo. Ora, é perfeitamente compreensível se nos sentimos perdidos neste mundo nebuloso de representação. O que conheço não é a coisa em si mesma, de modo que não posso nem dizer propriamente que a conheço, e tudo no mundo inteiro que percebo tem existência relativa! O que fazer diante disso, então? Como fico eu, o sujeito que conhece?

Na filosofia de Schopenhauer o sujeito pode até sentir-se um tanto perdido, desesperançoso, mas não insignificante: ele é apresentado por nosso filósofo como sendo o sustentáculo do mundo. Se todos os seres que percebem desaparecessem do mundo e só sobrasse você, a existência do mundo inteiro como representação dependeria de sua sobrevivência. Se você então desaparecesse, com você também sumiria este tal mundo. Isso porque existência e perceptibilidade aparecem no pensamento de Schopenhauer como termos equivalentes. Isso quer dizer que não teria sentido em falar em existência pura do objeto sem a percepção do sujeito, isto é, só tem sentido em falar que o objeto existe se houver pelo menos um sujeito que de algum modo o perceba. O sujeito é assim o sustentáculo do mundo como representação, pois tal mundo é um mundo que é percebido. Entretanto, isso não valeria para subestimarmos os objetos. Para Schopenhauer, o sujeito também pressupõe o objeto a ser percebido para poder existir - se não houvesse o objeto, não haveria também sentido em falar em sujeito que percebe e conhece.

Mas ainda há um certo incômodo, uma pergunta que não quer calar: e a coisa- em-si? Poderia eu ter acesso a ela? Para Kant, a coisa-em-si seria algo para nós completamente incognoscível. Devido à natureza do nosso próprio aparato cognitivo, só poderíamos conhecer o fenômeno, isto é, o objeto tal como ele nos aparece, e não como é em si mesmo. O que conhecemos do mundo não é sua essência, o mundo como é em si mesmo; o que conhecemos dele é tão somente seu fenômeno, isto é, o mundo tal como nos aparece. Segundo Kant, não teríamos como ir além disto, já que os fenômenos são condicionados pelas formas e estruturas que se encontram em nós mesmos, em nossa sensibilidade e intelecto.

Poderíamos até pensar a coisa-em-si, mas nunca conhecê-la efetivamente. Este é o ponto principal de divergência entre os pensamentos de Kant e de Schopenhauer, pois este último não só definiu claramente o que seria a coisa-em-si como demarcou muito bem as vias de acesso a ela.

Segundo Schopenhauer, a essência de todas as coisas, que para ele seria a coisa-em-si, é a Vontade. Vontade é um impulso cego, um ímpeto, uma força vital, um esforço de vida, um querer viver incessante que seria o fundo íntimo e essencial de todo o universo. O universo inteiro seria manifestação e expressão da Vontade. Ela é que seria o fundo essencial de todos os fenômenos. O mundo assim apresenta dois lados, como as duas faces de uma mesma moeda: o mundo como representação e o mundo como vontade.

O mundo como representação é a vontade tornada objeto; é a vontade objetivada, isto é, tornada perceptível. À vontade objetivada, tornada objeto perceptível, Schopenhauer chama "objetidade" ou "objetivação" da vontade. Os fenômenos são todos manifestações da vontade segundo diferentes graus de sua objetidade ou objetivação. Assim, as forças gerais e primitivas da natureza correspondem ao grau mais baixo da objetivação da vontade. É a gravidade, impenetrabilidade, solidez, fluidez, elasticidade, eletricidade, magnetismo; fenômenos que são as manifestações imediatas da vontade. A vontade se objetiva em graus cada vez mais elevados, do reino inorgânico ao reino orgânico, do reino vegetal ao animal, sendo o ser humano sua mais alta expressão, o grau extremo de sua objetidade. Para Schopenhauer, podemos reconhecer esse querer viver, essa força vital, esse impulso e ímpeto incessante de vida que é a vontade em todos esses graus de sua objetivação, desde nas forças como a gravidade e o magnetismo, nas pedras, no crescimento de uma planta, na vida de um animal, até no homem. Tudo isso é a objetidade dessa mesma vontade, é a vontade tornada perceptível, tornada objetos (forças, seres, coisas etc.). Este, então, é o mundo como vontade.

A vontade é incessante e insaciável. Podemos reconhecer este seu caráter numa planta, por exemplo, que é uma de suas muitas e variadas manifestações: ela cresce e se desenvolve a partir de uma semente, forma sua haste, suas folhas, flores e frutos - frutos que contêm novas sementes que gerarão novas plantas e assim por diante, num ciclo infindável que exprime o impulso incessante de vida que é a vontade.

Suponhamos que nos perdêssemos a contemplar a infinitude do mundo no tempo e no espaço, quer refletíssemos sobre a multidão dos séculos passados e futuros, quer durante a noite o céu nos revele, na sua realidade, mundos sem número, ou que a imensidão do universo oprima, por assim dizer, a nossa consciência: neste caso, sentimo-nos reduzidos ao nada; como indivíduo, como corpo animado, como fenômeno passageiro da vontade, temos a consciência de não ser mais do que uma gota no oceano, isto é, de nos dissiparmos e de desaparecermos no nada. Mas, ao mesmo tempo, contra a ilusão do nosso nada, contra esta mentira impossível, eleva-se em nós a consciência imediata que nos revela que todos esses mundos existem apenas na nossa representação; eles são apenas modificações do sujeito eterno do puro conhecimento; são apenas aquilo que sentimos em nós, desde que esquecemos a individualidade; em resumo, é em nós que reside o que constitui o suporte necessário e indispensável de todos os mundos e de todos os tempos. A grandeza do mundo, que há pouco espantavanos, agora reside, serena, em nós mesmos: a nossa dependência em relação a ela está a partir de agora suprimida, visto que presentemente é ela que depende de nós. - No entanto, não fazemos efetivamente todas estas reflexões; limitamo-nos a sentir, de uma maneira completamente irrefletida, que, num certo sentido (só a filosofia pode precisá- lo), somos um com o mundo, e que, por conseguinte, a sua infinitude ergue-nos, ao contrário de nos esmagar. É esta consciência, ainda completamente sentimental, que os Upanixades dos Vedas repetem sob tantas formas variadas e, sobretudo, nesta frase que citamos mais acima: 'Eu sou todas estas criaturas, e por minha causa não há outro ser' (Oupnekhat, 1, 122). Existe aí um êxtase que ultrapassa a nossa própria individualidade; é o sentimento do sublime." Arthur Schopenhauer. O mundo como vontade e representação, Livro III, 39, p.215, 216

O mesmo pode ser visto na vida dos animais, na renovação constante da matéria em cada organismo e nos desejos sem fim do indivíduo humano. Partindo de necessidades, de um sofrer, o homem deseja algo e lança-se com esforço à sua realização; mas um desejo saciado é apenas o ponto de partida para um outro desejo, uma nova busca.

Quando consegue saciar seus desejos, o homem tem um prazer passageiro ou ainda tédio; tem dor quando não o faz ou quando sua realização se dá de forma lenta. Quando não sabe o que quer, quando seu desejo não tem um objeto determinado, o homem se aborrece e se encontra num estado de "languidez mortal". A vida humana é assim, profundamente marcada por sofrimento, pois ela é apenas a manifestação de uma vontade infindável, esfomeada, irresistível e insaciável. Schopenhauer diz que o ser humano não nasce condenado à morte; o homem nasce condenado à vida. "Viver é sofrer." Daí sua fama de extremo pessimista.

A vontade insaciável se refaz constantemente por ela mesma; "sob as diversas formas que reveste, constitui o seu próprio alimento". Um animal só pode manter sua vida à custa de um outro ou de uma planta; esta, à custa da terra, da água etc.. A natureza assim se alimenta de si mesma, e por isso é marcada por constante luta e combate. Na filosofia de Schopenhauer não há um Deus que engendre e assim justifique tal ordem das coisas; o mundo tal como o conhecemos é apenas o fenômeno de uma fome insaciável, a manifestação da vontade de viver sem fim, essência íntima de todo o universo. A vida de um indivíduo humano, como a vida de qualquer outro ser e como qualquer acontecimento do universo, não seria algo que obedece a alguma razão, lei ou dignidade elevada ou divina. Para Schopenhauer, uma vida humana, com sua história, suas realizações, seus desejos, suas dores, aspirações, sentimentos, ideais e projetos, nada mais seria do que um fenômeno passageiro da vontade. Daí também o caráter amargo que muitos conferem à sua filosofia.

Mesmo o homem sendo o grau mais alto de manifestação da vontade, seria errôneo se entendêssemos que nele há "mais vontade" do que numa planta. Isso porque a vontade não se reparte quando se objetiva; ou seja, quando se torna objetos perceptíveis diferentes, a vontade não se divide neles. Não há mais dela num leão do que numa pedra. A vontade é una e indivisível; "mais" e "menos" dizem respeito aos graus de sua expressão: o reino orgânico é um grau maior de expressão da vontade do que o reino inorgânico, o animal é um grau maior de sua expressão do que o vegetal, e o ser humano é a sua mais alta expressão.

Do mesmo modo, a vontade não precisa de todos os indivíduos de uma mesma espécie para se manifestar inteiramente por esta espécie; bastaria apenas um. Como diz Schopenhauer: "ela manifesta- se tão bem e tanto em um carvalho como em um milhão de carvalhos.". A vontade apresenta-se una e indivisível em cada ser, do mais simples ao mais complexo; una e indivisível em cada canto do universo.

Ora, sendo então a mesma vontade una e indivisível em cada ser e em cada fenômeno, bastaria, para apreendermos a essência de todo o universo, nos determos apenas a um único objeto. É sobre isso que Schopenhauer reflete nestas belas palavras: "tentou-se, de diversas maneiras, fazer compreender à inteligência de cada um a imensidão do mundo, e viu-se nisso um pretexto para considerações edificantes, como, por exemplo, sobre a pequenez relativa da terra e do homem, e, por outro lado, sobre a grandeza da inteligência desse mesmo homem tão fraco e tão miserável que pode conhecer, apreender e medir mesmo essa imensidão do mundo; e outras reflexões deste gênero. Tudo isto está muito bem; mas, para mim que considero a grandeza do mundo, o importante de tudo isso é que o Ser em si do qual o mundo é o fenômeno - qualquer que ele possa ser - não pode ser dividido, retalhado assim no espaço ilimitado, mas que toda esta extensão infinita apenas pertence ao seu fenômeno, e que ele próprio está totalmente presente em cada objeto da natureza, em cada ser vivo. Também não se perde nada se nos limitarmos a um único objeto, e não é necessário, para adquirir a verdadeira sabedoria, medir todo o universo, ou, o que seria mais racional, percorrê-lo pessoalmente; vale mais estudar um só objeto, com a intenção de aprender a conhecê-lo e apreender-lhe perfeitamente a verdadeira essência.".

Sobre qual objeto, então, determos nossa atenção para apreendermos esse ser-em-si do mundo, a essência de todo o universo, a coisa-em-si que Schopenhauer nos apresenta como sendo a vontade? Se ela está presente una e indivisível em tudo, haveria algum ponto do universo que nos serviria de acesso fácil a ela? Segundo o filósofo alemão, há uma via de acesso direto à essência do mundo a qual não poderia estar mais 'perto' de você. Na verdade, você já tem conhecimento da vontade, da coisa-em-si, justamente por aquilo que lhe é mais imediato: seu próprio corpo.

Não é apenas nos fenômenos completamente semelhantes ao seu próprio, nos homens e nos animais, que ele encontrará, como essência íntima, essa mesma vontade; mas um pouco mais de reflexão o levará a reconhecer que a universalidade dos fenômenos, tão diversos para a representação, têm uma única e mesma essência, a mesma que lhe é conhecida íntima, imediatamente, e melhor do que qualquer outra, aquela enfim que na sua manifestação mais aparente tem o nome de vontade. Ele a verá na força que faz crescer e vegetar a planta e cristalizar o mineral; que dirige a agulha magnética para o norte; na comoção que experimenta com o contato de dois metais heterogêneos; ele a encontrará nas afinidades eletivas dos corpos que se manifestam sob a forma de atração ou de repulsa, de combinação ou de decomposição; e até na gravidade que age com tanto poder em toda matéria que atrai a pedra para a terra, como a terra para o sol. É refletindo sobre todos estes fatos que, ultrapassando o fenômeno, chegamos à coisa em si. 'Fenômeno' significa representação, e mais nada; e toda representação, todo objeto é fenômeno. A coisa em si é unicamente a vontade; nesta qualidade, esta não é de maneira nenhuma representação, difere dela toto genere; a representação, o objeto, é o fenômeno, a visibilidade, a objetividade da vontade. A vontade é a substância íntima, o núcleo tanto de toda coisa particular, como do conjunto; é ela que se manifesta na força natural cega; ela encontra-se na conduta racional do homem; se as duas diferem tão profundamente, é em grau e não em essência." Arthur Schopenhauer. O mundo como vontade e representação, Livro II, 21, p.119.

Nosso filósofo defende que é um erro partirmos 'de fora' para encontrarmos a significação tão procurada deste mundo; para tanto, o homem deveria mergulhar com atenção em si mesmo. Para Schopenhauer, seria impossível para o homem encontrar a significação do mundo se ele fosse apenas "uma cabeça de anjo alado, sem corpo". A existência de um corpo é a condição necessária do conhecimento. Voltando-se a si, o homem depara-se com o objeto que lhe é mais imediato: seu corpo. E, juntamente com seu corpo, o homem descobre aquilo que constitui a sua essência íntima, a força interior do seu ser, o que há de mais imediato em sua consciência, aquele princípio imediatamente conhecido por cada um, isto é, a sua vontade.

PESSIMISMO E HUMANIDADE
[...] A verdadeira razão que nos faz hoje retomar Schopenhauer e examinar sua concepção do mundo, o motivo que nos leva a evocar sua fisionomia espiritual, com tudo que ela lembra, diante de uma geração que não sabe grande coisa dele, são as relações do pessimismo e da humanidade. É o desejo de transmitir aos homens do tempo presente, nos quais o sentimento de humanidade atravessa grave crise, a experiência pessoal da união particular contraída pela melancolia e pela altivez do homem nesta filosofia. O pessimismo de Schopenhauer é sua humanidade. Sua explicação do mundo pela vontade, sua intuição da onipotência dos instintos, o rebaixamento da razão outrora divina, do espírito, da inteligência, reduzida a não ser mais que o instrumento da vida que quer afirmar- se, tudo isso é anticlássico e, em essência, inumano. Mas sua humanidade, sua espiritualidade, residem, precisamente, no matiz pessimista de sua doutrina, que o leva a renegar o mundo e a pregar um ideal ascético; no fato de que esse grande escritor, versado em sofrimento, cuja prosa é a da grande época de nossa civilização humanista, tirou o homem do elemento biológico e da natureza, fez de sua alma, que sente e conhece, o teatro da inversão do querer e viu nele o salvador possível de todas as criaturas [...] Trecho de Schopenhauer, de Thomas Mann

O homem percebe que seu corpo e sua vontade são uma e a mesma coisa; percebe que todo ato voluntário corresponde a uma ação corporal - tal correspondência se dá sempre e, infalivelmente, diz Schopenhauer. As ações da vontade e do corpo não estão ligadas por causalidade, isto é, os movimentos do corpo não são efeitos de atos voluntários que seriam sua causa: todo e qualquer ato da vontade é ao mesmo tempo uma ação corporal. Do mesmo modo, qualquer ação externa exercida sobre o corpo é uma ação exercida diretamente sobre a vontade: quando lhe vai contra, tem-se dor; quando tal ação é favorável à vontade, tem-se prazer ou bem-estar. Enfim, para Schopenhauer, corpo e vontade são idênticos: uma e a mesma coisa. O corpo inteiro é para ele a vontade objetivada, isto é, tornada perceptível.

O corpo próprio é, assim, algo peculiar no mundo. O homem tem um duplo conhecimento de seu corpo: por um lado, percebe-o como um objeto como os outros, fenômeno no espaço e no tempo, como representação, portanto; por outro lado, o corpo é tido de uma maneira tão única que não pode ser comparada a nenhuma outra experiência que se tenha no mundo; o corpo é conhecido como vontade. O corpo próprio é assim peculiar por ser o único objeto imediatamente conhecido pelo homem como representação e como vontade ao mesmo tempo. O homem não tem esta mesma experiência dos outros objetos do mundo como a que tem de seu próprio corpo. Os outros objetos são-lhe conhecidos apenas como representações.

O conhecimento que o homem tem da identidade entre seu corpo e a vontade é o mais imediato de seus conhecimentos, e constitui uma verdade de um gênero especial. O conhecimento do corpo como representação e como vontade não é uma verdade lógica, nem empírica, nem metafísica: é a verdade filosófica por excelência. Esta verdade, este duplo conhecimento a respeito do corpo próprio, servirá ao homem de chave para penetrar na essência de todos os outros corpos, de todos os objetos e fenômenos que não são experienciados por ele como sendo seu próprio corpo. Julgando tais objetos e fenômenos por analogia com nosso próprio corpo, tomamo-os como sendo semelhantes ao nosso corpo enquanto também são representações. E se quisermos atribuir existência e realidade a tais fenômenos e objetos, devemos tomar-lhes como sendo também vontade, expressões dela, exatamente como nosso próprio corpo o é.

É esta reflexão que faz Schopenhauer: "com efeito, que outra espécie de existência ou de realidade poderíamos atribuir, ao mundo dos corpos? Onde tomar os elementos com que a comporíamos? Fora? Fora da vontade e da representação, não podemos pensar nada. Se queremos atribuir a maior realidade ao mundo dos corpos, que percebemos imediatamente na nossa representação, dar-lhe-emos aquela que, aos olhos de cada um de nós, tem o nosso próprio corpo, visto que é para todos o que existe de mais real. Mas se analisamos a realidade desse corpo e dessas ações, só encontramos nele - além de que ele é a nossa representação - o fato de que ele é a nossa vontade: daí decorre toda a sua realidade. Não podemos, por conseqüência, encontrar outra realidade para colocar no mundo dos corpos. Se ele deve ser qualquer coisa mais do que a nossa representação, devemos dizer que fora da representação, isto é, em si mesmo e pela sua essência, ele deve ser o que encontramos imediatamente em nós sob esse nome de vontade".

O homem então, pela reflexão, encontra nos outros corpos a mesma vontade una e indivisível que encontra imediatamente em si mesmo. Através do duplo conhecimento que tem sobre seu próprio corpo, a saber, como representação e como vontade, o homem pode penetrar na essência de toda a natureza, com suas forças e seus seres. Ele agora pode reconhecer em tudo a mesma essência que lhe é tão íntima: a vontade. Reconhecendo que a essência dele e de todo o universo é a mesma, una e indivisível, pode enfim enunciar com plena consciência o que outrora talvez lhe tenha causado grande repulsa ou estranhamento: "O mundo é a minha vontade."

REFERÊNCIAS
Schopenhauer, Arthur. O mundo como vontade e representação.Rio de Janeiro: Contraponto, 2001.

____________. Crítica da filosofia kantiana. São Paulo: Nova Cultural, 1991. (Col. Os Pensadores)
_________.Ainda alguns esclarecimentos sobre a filosofia kantiana. Cadernos de Filosofia Alemã 4, 1998.
_________. Parerga e paralipomena. São Paulo: Nova Cultural, 1991. (Col. Os Pensadores) Comentários
Cacciola, Maria Lúcia M. O. Schopenhauer e a questão do dogmatismo. São Paulo: Edusp, 1994.

Cacciola, Maria Lúcia. A crítica da razão no pensamento de Schopenhauer, Dissertação de mestrado apresentada ao Departamento de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, 1981.

Cacciola, Maria Lúcia. O conceito de interesse. Cadernos de Filosofia Alemã 5; 1999. Barboza, Jair. A metafísica do belo de Arthur Schopenhauer. São Paulo: Humanitas / FFLCH / USP, 2001.

Reale, Giovanni e Antiseri, Dario. História da filosofia, 5: do romantismo ao Empiriocriticismo. São Paulo: Paulus, 2005.
Kant, Immanuel. Crítica da razão pura. 4ª ed. Fundação Calouste Gulbenkian. Kant, Immanuel. Prolegómenos a toda a metafísica futura. Lisboa: Edições70. Reale, Giovanni e Antiseri, Dario. História da filosofia: de Spinoza a Kant. São Paulo: Paulus, 2005, v.4.

O indivíduo como ponto inicial na filosofia kierkegaardiana

Hannah Arendt (foto) compreendeu o uso estratégico dos pseudônimos do filósofo dinamarquês, e não o considerava individualista ou enclausurado, menciona Marcio Gimenes de Paula. Ela o tinha como um dos mestres da suspeita, que toma o indivíduo como ponto de partida. Por: Márcia Junges e Jasson Martins. Fonte: Revista do Instituto Humanitas UNISINOS

Marcio Gimenes de Paula é graduado em Teologia pelo Seminário Teológico Presbiteriano Independente. Cursou graduação, mestrado e doutorado em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas - UNICAMP. Atualmente, é professor adjunto II do departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe - UFS, pesquisador da FAPITEC-SE, membro da Sociedade Brasileira de Estudos de Kierkegaard (Sobreski), da Sociedade Brasileira de Filosofia da Religião, do Grupo de Pesquisa em Ciências da Religião da UFS, do Grupo de pesquisa sobre a obra de Kierkegaard da CNPq, e da Sociedade Feuerbach Internacional. Suas pesquisas versam sobre Filosofia da Religião, Ética, Kierkegaard e cristianismo. Publicou recentemente o livro Indivíduo e comunidade na filosofia de Kierkegaard (São Paulo: Paulus, 2009). Na Jornada Argentino-Brasileira de Estudos de Kierkegaard, em 12 de novembro, apresentará a comunicação “A temática da secularização: Hannah Arendt, leitora de Kierkegaard”.

IHU On-Line - Quais são os pontos de contato entre o tema da secularização entre Arendt e Kierkegaard?

Marcio Gimenes de Paula - A temática da secularização é bastante ampla e, a rigor, pode ser vista desde os primórdios do cristianismo. Ora ela parece se configurar com uma total ruptura dos conteúdos da fé e, em outros momentos, parece até ser um complemento da fé ou um aprofundamento dos seus conteúdos. Na obra de Hannah Arendt, pensadora política por excelência, penso que o ponto central se encontra exatamente na política. Em outras palavras, para a pensadora a secularização é vista como o momento onde os homens param de olhar para os céus e começam a preparar, a partir da sua condição dada, uma sociedade produzida por eles próprios. Nesse sentido, a política é, por si só, secularizante. Já para Kierkegaard, pensador do século XIX, descrente de sistemas e crítico da cristandade, a secularização é o ponto onde a humanidade vai inevitavelmente desembocar, pois depois da racionalização teológica, da massificação do homem e do tempo dos sistemas, tudo será explicado e resultará em produto da mão humana. Kierkegaard, seguindo a esteira agostiniana, é severo crítico do processo de secularização. Arendt parece ser sua observadora e admiradora, mas ambos enxergam o indivíduo perdido no meio de tudo isso. Talvez esse seja o ponto de contato entre ambos os pensadores.

IHU On-Line - Qual é a atualidade da secularização em Kierkegaard para discutirmos o indivíduo em nossos dias?

Marcio Gimenes de Paula - Antes de mais nada, parece que nunca é demais lembrar que Kierkegaard sempre separou claramente indivíduo de individualismo. O indivíduo, na era dos sistemas filosóficos e de uma cristandade massificadora, como foi o tempo do autor dinamarquês, parece ter sido soterrado por uma avalanche promovida ora pelo Estado, ora pela Igreja e até pelas universidades. Restava, seguindo a pista socrática e cristã, recuperar este indivíduo único e indivisível, átomo e, se quisermos pensar aqui mais teologicamente, imago Dei. Hoje nossa situação não parece tão diferente. Temos um individualismo doentio e seguimos a ter os indivíduos sufocados pelas mais diversas instituições e pressões. Quando alguém vai até um culto qualquer e se sente feliz por estar na companhia de milhares de pessoas no ato de louvor, isso nada mais é do que um sintoma de que ninguém acredita no ato em si, mas espera a legitimação do mesmo na multidão.

IHU On-Line - Como percebe os conceitos de indivíduo e comunidade partindo da obra desse autor?

Marcio Gimenes de Paula - Kierkegaard é um filósofo que possui um profundo apreço por dois grandes personagens célebres da subjetividade. O primeiro é Sócrates. O autor dinamarquês devota seus esforços a entender a filosofia socrática e sua afirmação pelo indivíduo. Mesmo quando o critica, Sócrates segue sendo a referência para um tempo que se perdeu em ilusões sistemáticas que parecem já tudo saber. Sócrates é o antídoto, o médico que aconselha o vômito em meio ao excesso de comilança. Por isso é que, não fortuitamente, ele será o modelo de toda a obra do autor até mesmo na crítica à Igreja oficial, já no final de sua produção. Já Cristo é a figura do mistério. Ele é aquele que preferia falar com cada indivíduo ao invés de ser legitimado pela massa, pela multidão. Contudo, Kierkegaard compreende Cristo também como Deus, como aquele capaz de trazer a salvação para cada indivíduo.

IHU On-Line - Atualmente, o que é o indivíduo numa sociedade secularizada e pós-metafísica?

Marcio Gimenes de Paula - Confesso que não sei muito bem o que dizemos quando afirmamos viver numa sociedade secularizada. É bem verdade que, especialmente depois do século XIX, a política como produto dos homens constrói – para o bem ou para o mal – o mundo ao seu redor. Contudo, a secularização não deixa de ter nunca um pouco de religioso, e a prova disso é a situação em que vivemos no mundo todo e, em especial, no Brasil. Estão aí os muitos fundamentalismos, as casas legislativas cheias de sinais religiosos e os governos, como o caso do governo brasileiro, assinando acordos que parecem ameaçar seriamente a laicidade do Estado. Assim, penso que o indivíduo numa sociedade secularizada e pós-metafísica (o que também me parece confuso, mesmo com as explicações perspicazes do professor Gianni Vattimo ) ainda se encontra em suspenso, entre a descrença e o pavor, entre o medo e a desconfiança.

IHU On-Line - Como Arendt, enquanto filósofa política, lê Kierkegaard, um filósofo tido como individualista e que escrevia recluso em um “castelo”, sob pseudônimos?

Marcio Gimenes de Paula - Penso que Arendt tinha grande apreço por Kierkegaard e não o considerava um pensador individualista ou enclausurado. Segundo avalio, ela sabia muito bem que o uso que Kierkegaard fazia dos pseudônimos era estratégico e que, além disso, sua posição de defesa do indivíduo não pode ser vista meramente como reacionária, mas antes como uma defesa diante da massificação, inclusive daquela operada pelos movimentos esquerdistas. Arendt o coloca, em sua obra Entre o passado e o futuro, como um dos mestres da suspeita, juntamente com Nietzsche e Marx, isto é, ela contraria a tradicional divisão e o coloca no lugar de Freud. Não parece pouca coisa para quem atentar ao detalhe.

IHU On-Line - Nesse sentido, como você percebe a contraposição entre as filosofias de Kierkegaard e Marx?

Marcio Gimenes de Paula - Creio que Karl Löwith, no seu clássico De Hegel a Nietzsche, aborda muito bem essa questão. Para ele, Kierkegaard é um típico pós-hegeliano e, como tal, se encontra numa esteira de pensadores que caminham entre a religião, a literatura e a política. Contudo, talvez Löwith tenha cometido um dado exagero ao colocar Kierkegaard no mesmo grau de contestação de Marx. O autor dinamarquês parece apontar claramente para um plano transcendente e sua política parece defender tal ponto o que, por si só, parece descaracterizar uma proposta política, embora tenha importantes contribuições para uma ética de fundo cristão e seja também importante para a alteridade. Marx parece romper com tal coisa, e sua proposta é claramente fundamentada no campo da imanência, na tentativa de alcançar a verdade pelos seus próprios esforços. Aqui penso que há uma diferença fundamental entre ambos.

IHU On-Line - Qual é a atualidade de Kierkegaard no contexto do pensamento filosófico contemporâneo?

Marcio Gimenes de Paula - A atualidade de Kierkegaard parece se provar, entre outras tantas coisas, por estarmos ainda hoje falando sobre ele, escrevendo sobre ele, organizando congressos, dando entrevistas. Numa era massificada, com instituições tão rígidas, penso que é fundamental a redescoberta do indivíduo e a ironia como instâncias significativas, lugares de onde a vida deveria partir. O indivíduo não é o ponto fundamental na filosofia de Kierkegaard, mas é talvez o ponto inicial. Por isso, sua influência é tão significativa em pensandores tão distintos como Paul Tillich, Karl Barth, Lacan, Wittgenstein, Heidegger, Jaspers, Sartre, Levinas, Hannah Arendt e tantos outros. Creio que muito mais do que ser kierkegaardiano, o desafio é pensar com e contra Kierkegaard quando necessário for. Compreendê-lo como uma perspectiva por onde se faz filosofia. Penso que isso dá muito mais alegria e sabor ao jogo.

A filosofia de Kierkegaard como aporte ético à alteridade

Ainda que partindo do eu, filosofia do pensador dinamarquês pode fundamentar a defesa pela alteridade, pontua Patricia Carina Dip. Preeminência do ético sobre o metafísico é tributária a Levinas.

Por: Márcia Junges e Jasson Martins.Tradução: Jasson Martins.

Fonte: Revista do Instituto Humanitas UNISINOS

Entrevista concedida, por e-mail, pela filósofa argentina Patricia Carina Dip à IHU On-Line. Dip é doutora em Filosofia pela Universidade de Buenos Aires - UBA, professora da Universidad Nacional de General Sarmiento – UNGS, e pesquisadora do Conselho Nacional de Investigações Científicas e Técnicas - CONICET. Durante os últimos dez anos, dedicou-se a estudar, discutir e traduzir a obra de S. Kierkegaard. Publicou artigos em diversas revistas e participou de várias publicações conjuntas. No ano de 2007, publicou sua tradução (com um estudo preliminar) de S. Kierkegaard, Johannes Climacus o el dudar de todas las cosas (Buenos Aires: Editorial Gorla, 2007). Na Jornada Argentino-Brasileira de Estudos de Kierkegaard, apresentou o tema Subjetividade e Praxis: a recepção fenomenológica de Kierkegaard na obra de Michel Henry.

IHU On-Line - Na sua percepção, qual é a situação atual dos estudos de Kierkegaard no campo latino-americano de fala espanhola?

Patricia Carina Dip - Em minha opinião, os estudos da obra de Kierkegaard na América Latina de fala hispânica têm progredido consideravelmente nos últimos vinte anos. Tanto no México como na Argentina, foram fundadas bibliotecas e sociedades dedicadas exclusivamente ao estudo, tradução e divulgação da obra do pensador dinamarquês. Além disso, a figura de Kierkegaard foi ingressando paulatinamente na academia. Isso permitiu que se escrevessem vários trabalhos de doutorado discutindo suas ideias. Apesar de tudo isso ser muito positivo, ainda falta a tradução das obras completas em espanhol.

Por outra parte, apesar de que o maior impacto das ideias de Kierkegaard seja um fenômeno que pode ser observado em escala mundial, isso não significa que tenha surgido interpretações “integrais” de sua obra ou pensadores que pensem “com” Kierkegaard, inclusive distantes de seus pressupostos básicos. Espero que isto seja só um sintoma momentâneo dos estudos sobre o dinamarquês. Quer dizer, que em uma primeira etapa se produzam estudos especializados, porém que logo possamos observar a influência de sua obra em escritos originais.

“Compreender” corretamente um filósofo da estatura de Kierkegaard supõe abandonar seu caminho teórico com o objetivo de formular o próprio caminho. Ainda que este tipo de formulações não tenha sido realizado na América Latina, confio que formarão parte do que me atrevo a denominar “segunda etapa” na recepção do pensamento do dinamarquês. Esta consistiria no abandono da “letra” e a elaboração de um pensar atual.

IHU On-Line - Kierkegaard nos inspira a compreender e a mudar a política atual? Por quê? Se sim, em que aspectos?

Patricia Carina Dip - É difícil responder ao que nos induz Kierkegaard na primeira pessoa do plural. Por isso direi apenas ao que induz a mim. Acredito que o “subjetivismo” da filosofia kierkegaardiana, quer dizer, seu acento na compreensão do homem como uma espécie de “animal” que “valora”, pode servir de inspiração para transformar o atual funcionamento da política. O descrédito no qual tem caído a participação política tradicional obedece a distintos fatores; não obstante, disso não se deduz a “morte” do político, mas a necessidade de sua “ressurreição”. Neste sentido, a América Latina ocupa um papel certamente privilegiado, especialmente quando muitos intelectuais do primeiro mundo europeu tentaram convencer-nos de que havíamos ingressado na “pós-modernidade ou no pós-marxismo”. Ao contrário, creio que ainda não saímos da ilustração.

Neste sentido, considero fundamental recuperar um dos elementos essenciais da atitude ilustrada, a saber, o “anticonformismo”. Acredito que não devemos “conformar-nos” nem com leituras herdadas, nem com visões de mundo e interpretações do político que procuram aquietar as tensões sociais que podem ser observadas no seio do capitalismo global.

Kierkegaard pode servir de porta-voz da necessidade de “interessar-se” pela existência do atual estado de coisas, no sentido de sermos capazes de julgar o que sucede na história com nossas próprias vozes. Na Crítica de la Ilustración Agnes Heller diz que a alternativa é hoje “ou Kierkegaard, ou Marx”. Ela entende esta disjunção nos termos de ou bem elegemos o existencialismo individualista, ou bem a revolução socialista. Em certo sentido, me vejo inclinada a dar-lhe razão.

IHU On-Line - Como você analisa as trajetórias pessoais de Kierkegaard e Marx e os impactos que estas (a biografia) tiveram em suas filosofias?

Patricia Carina Dip - Em termos gerais sou inimiga das biografias. Especialmente do abuso em torno de sua utilização de que têm sido objeto os leitores de Kierkegaard. Não tem sentido tentar fundamentar o desenvolvimento de uma filosofia em aspectos relativos à vida íntima de quem a elabora. Um trauma infantil não conduz necessariamente à formulação de uma filosofia existencial, assim como tampouco a pobreza à teorização sobre a revolução social. Este tipo de abordagem me parece totalmente absurdo.

No entanto, acredito que há um modo muito mais rico de pensar a relação entre a “vida” e a “obra”. Trata-se de observar até que ponto o autor foi “consequente” com sua proposta. Um pensador como Hume nos induziria a crer que este tipo de exigência é quase “irrealizável”. Apesar de que, em certo sentido, isto seja correto, penso que um pensamento incapaz de ser consequente com seus próprios pressupostos, se torna indefectivelmente estéril.

Neste sentido, tanto Kierkegaard como Marx são modelos de intelectuais que expressam a necessidade de viver de maneira comprometida. Podemos inclusive pensá-los como autores complementares. Enquanto Kierkegaard nos exige um compromisso individual e privado, seja com o divino ou com o demoníaco, ou para dizê-lo com Nietzsche, que elejamos o bem ou o mal, o compromisso ao qual nos propõe Marx possui um sentido político social, ou bem nos identificamos com os valores da burguesia, ou bem com os do proletariado.

IHU On-Line - Pensando no aspecto do indivíduo, como entende a contraposição de suas filosofias, de Marx e Kierkegaard?

Patricia Carina Dip - Existe uma tendência habitual, baseada na leitura literal das declarações do próprio Kierkegaard, que leva a apresentá-lo como o filósofo cuja categoria fundamental é a noção de indivíduo. Embora de um ponto de vista filológico isto seja assim, é importante discutir que sentido tem a individualidade para Kierkegaard. Durante certo tempo, acreditei que se tratava do indivíduo apenas preocupado por suas circunstâncias, mesmo quando fosse apresentado sob o corretivo do “amor ao próximo”. Hoje tendo a considerar que, se a postura kierkegaardiana não é revolucionária, tampouco coincide plenamente com um mero reformismo. Inclino-me a pensar que o caráter do indivíduo kierkegaardiano é “psicológico”; e entendido em chave contemporânea acrescentaria que o modelo que o dinamarquês apresenta para evitar a recaída deste na “alienação” é a praxis cristã do amor ao próximo. Neste sentido, o dinamarquês não está longe do jovem Marx, também preocupado por resolver o problema da alienação própria da sociedade capitalista. Em termos gerais, diria que enquanto Kierkegaard descreve a alienação “psicológica” da sociedade burguesa, Marx descreve a alienação “social”. Ambos diagnosticam que o mal do mundo burguês é a alienação. A diferença reside na perspectiva da análise que cada um assume. Esta diferença, não obstante, é fundamental, posto que dela se deduzem distintas filosofias. A filosofia kierkegaardiana que se centra na descrição de fenômenos psicológicos e a filosofia marxiana que descobre um novo modo de pensar a história.

IHU On-Line - Qual é a atualidade da crítica de Kierkegaard e Marx para o pensamento continental?

Patricia Carina Dip - Levando em conta que considero a “globalização” como o modo no qual o capitalismo se expressa hoje, produzindo e justificando um fosso cada vez mais irrecuperável entre opressores e oprimidos, as condições históricas que se faziam necessárias para Marx pensar o socialismo não foram modificadas. Daí segue que ainda tem sentido trabalhar em prol da realização de um futuro socialista. Com isto quero dizer que as polêmicas em torno do fim das ideologias e a construção de democracias liberais me parecem parte de um programa teórico político que não compartilho e que denuncio como “tendenciosas”.

Neste contexto, Marx se torna mais atual do que nunca. Em algumas universidades latino-americanas, reaparece a necessidade de repensar o legado marxista, e isso me parece muito importante, ainda que insuficiente. Só poderemos avaliar até que ponto o marxismo se atualizou quando o modelo de produção capitalista tiver esgotado. Este esgotamento não é automático, mas depende de que os sujeitos históricos estejam dispostos a revitalizar a luta de classes. De modo que, em última instância, a atualidade do marxismo só poderá ser determinada pela história.

Pois bem, a atualidade de Marx não exclui a de Kierkegaard. Neste ponto me parece que a análise de Agnes Heller merece ser repensada. Um dos temas mais caros ao pensamento do dinamarquês, o problema da angústia, pode ser tomado como chave para entender a vigência de suas preocupações. Assim como as condições históricas que Marx tinha em mente ainda permanecem, as problemáticas da “psicologia da angústia” e a “ética da decisão” também. A profundidade do legado kierkegaardiano reside em certo grau de “universalidade” que possui seu discurso para compreender os fenômenos psicológicos e morais.

IHU On-Line - Quais são as principais chaves de leitura que esses pensadores nos fornecem para pensarmos a alteridade na sociedade pós-metafísica?

Patricia Carina Dip - Em primeiro lugar, o qualificativo “pós-metafísico” me parece complexo devido à infinidade de alternativas que abarca. Tanto Heidegger como Nietzsche e o próprio Kierkegaard, entre outros, foram críticos de um certo modo de fazer metafísica. No entanto, isso não é suficiente para incluir todos eles em um mesmo modelo teórico. A ontologia fundamental, o niilismo e o cristianismo não podem ser identificados, simplesmente. Em segundo lugar, não acredito que seja possível defender a vigência da filosofia sem assumir algum modo, mais ou menos crítico, de entender a metafísica. Por último, me parece importante discutir a assunção de certas modas filosóficas que a maioria das vezes nos impedem de pensar.

Dito isto, acredito que em Kierkegaard aparece a preeminência do ético por sobre o metafísico, da qual é devedor Levinas. Neste contexto, a ética cristã do amor ao próximo permite, ainda que o dinamarquês se ocupe de pensar o eu antes que ao outro, retirar derivações importantes para quem esteja interessado em formular uma “filosofia da alteridade”. Apesar de que o ponto de partida de Kierkegaard é o eu, sua filosofia pode ser entendida como um aporte ético para os que desejam defender uma verdadeira alteridade, e não apenas pronunciar um discurso “politicamente correto” sobre a diferença e a tolerância, porém “praticamente” estéril. Este aporte reside em compreender a singular presença do outro como um imperativo moral. Neste sentido, o dinamarquês nos obriga a atuar ainda quando não possamos formular uma “filosofia da alteridade” propriamente dita.

No que a elaboração de uma tal filosofia diz respeito, acredito que é iminente sua necessidade. Uma análise clara sobre as exigências da mesma nos conduziria a uma crítica do discurso pós-moderno sobre a “diferença”. Na formulação desta crítica, o marxismo poderia ocupar um papel fundamental na hora de descrever o sentido ideológico do programa teórico da filosofia da diferença. O antídoto contra a ideologia que pretende ser inclusiva “na teoria” aceitando, não obstante, a exclusão na “prática” ser constituída pela “filosofia da praxis”.

Renato Janine Ribeiro

O fim do mundo.

Artigo de Renato Janine Ribeiro (foto), professor titular de Ética e Filosofia Política na Universidade de São Paulo (USP), publicado por EcoDebate, 08-09-2010.
Fonte: UNISINOS

Este ano está marcado por tragédias naturais. No dia 1º de janeiro, Angra dos Reis sofreu uma quantidade terrível de mortes, em acidentes pavorosos. Em abril, foi a vez de Niterói. Mais uns dias, e um vulcão na Islândia parou o tráfego aéreo na maior parte da Europa. O medo se difunde – o medo de algo tão horrível que poderia ser o fim do mundo.

Hoje, é difícil alguém sustentar que Deus está tão encolerizado com a maldade dos homens que virá nos castigar por ela. Mas durante muito tempo se viveu sob o fantasma da Arca de Noé: tanto se pecou que as águas devastariam tudo, poupando apenas, quem sabe, os poucos justos. O mesmo se deu, segundo a Bíblia, em Sodoma e Gomorra. E certamente há pessoas de forte religião e pouca reflexão que acreditam nesse cenário, isto é, que o pecado seja a causa de um castigo divino.

Bons e maus. Seria mais ou menos óbvio Deus premiar os bons e punir os maus. Nisso entra o modelo Noé, Sodoma, Gomorra. Mas constatamos, com frequência, o contrário: gente boa que sofre, patifes que prosperam. Aqui entra o modelo Jó.

Homem temente a Deus, Jó é riquíssimo. Mas o diabo diz ao Senhor que Jó só é tão bom devido a sua prosperidade. Deus então autoriza Satã a destruir tudo o que Jó possui. Mas Jó, a todos os que acusam Deus por mau, responde que o Senhor deu, o Senhor tira. (No fim da história, ele recupera tudo o que perdeu). A história de Jó autoriza dizer que os bons sofrem porque Deus está testando a fé, a bondade e as suas virtudes. Em outras palavras, tudo o que sucede – de bom e mau – neste mundo pode ser explicado em termos religiosos. Mas hoje muitos de nós não aceitamos mais essas explicações como suficientes. Podemos crer em Deus, sim, mas queremos algo mais sofisticado – que é a Ciência.

A Ciência

Substituímos, então, uma visão mística por uma científica: as agressões contra a natureza estariam levando a uma série de catástrofes. Essas nada têm de religioso. São, simplesmente, reações naturais.

Um exemplo: há décadas que a cidade de São Paulo vem ocupando as margens dos rios com avenidas que chamamos, ótimo duplo sentido, de “marginais”. Quando chove muito, elas se inundam. Mas, na verdade, elas não são nossas: pertencem ao rio. Seul devolveu as marginais ao rio Cheonggyecheon, que tinha virado um esgoto impermeabilizado. São Paulo, enquanto isso, neste começo de 2010, impermeabilizou ainda mais as margens do Rio Tietê… É a crônica de uma destruição anunciada. Contudo, aqui surgem duas questões delicadas.

Será um mito? A primeira: será que, por trás da preocupação com a destruição da natureza, pulsará um novo milenarismo? ‘Milênio’ é uma palavra que indica um tempo – redondo, exato, múltiplo de mil: o ano Mil, em que o mundo ia acabar, o ano 2000, em que nossos computadores iam se apagar. Uma data, portanto, na qual devem ocorrer coisas portentosas. Podem até ser boas. Mas a maior parte de nós receia calamidades: o mundo destruído, nossos arquivos deletados.

Existirá um poderoso modelo mental que nos faz temer o futuro e inventar um passado admirável? O sonho com a “idade de ouro” em que não havia poluição, em que nossos alunos eram atentos, as pessoas, respeitosas, as cidades, seguras… não é que tudo isso esteja errado: mas é que omite a miséria que havia, a saúde ruim, a educação má, a expectativa de vida baixa. Então, é justo ter cautela quando tudo se reveste dos tons do apocalipse. Nem apocalipse nem paraíso, eis a condição humana.

Assim, críticos da Ecologia e defensores do desenvolvimento a qualquer custo alegam que estaríamos presos a um paradigma que faz crer na iminência de um mal fortíssimo, de um milenarismo no mau sentido. Vejam que esse argumento é útil para quem nega que o aquecimento global seja consequência dos abusos humanos. Em vez de mudar as ações que destroem florestas e desequilibram o planeta, mudaríamos nossa cabeça, que acha que tais atos são destrutivos.

Será verdade? A segunda perspectiva é mais assustadora. Reconhece, como a grande maioria dos cientistas, que o aquecimento global deve muito à ação irresponsável do homem. A presença do homem no mundo é recente se comparada com o tempo de existência do universo. Já ouviram a comparação da vida do universo com um relógio de 24 horas, no qual a existência humana ocuparia apenas os últimos minutos – ou segundos? Pois é. Se assim for, por que nossa espécie não sumirá um dia, como tantas outras?

O fato é que a Ciência tem apurado, com rigor nunca antes visto, riscos sérios que estão diante de nós. Também é verdade que ela exige mudanças em nossa conduta, se quisermos salvar nosso mundo. E, além disso, essas alterações farão um mundo melhor. Alguém tem dúvida de que o desperdício está longe de ser uma virtude ética?

Não precisamos ver, nas calamidades de Angra, Niterói e do vulcão islandês, um castigo de Deus, ou sequer a resposta imediata da natureza à devastação humana, mas podemos perceber que cuidados são necessários. Um novo e interessante espaço de discussão está crescendo, mundo afora, de pessoas que querem reduzir, reutilizar e reciclar. Uma responsabilidade com o mundo está substituindo, a meu ver com vantagem, as antigas lealdades confinadas ao Estado Nacional. Enfim, se nos tornarmos cidadãos globais, fará parte de nossa cidadania uma ética que respeite a natureza de uma forma talvez inédita.

Scarlett Marton

Uma ética nietzschiana

Dossiê: Genealogia e transvaloração dos valores morais para naturalizá-los

Por Scarlett Marton.

Fonte: Revista CULT

Ousado, irreverente, rebelde, é sobretudo dessa maneira que Nietzsche é conhecido entre nós. Filosofando a golpes de martelo, este pensador, um dos mais controvertidos de nosso tempo, não hesita em seus escritos em desafiar normas. Tanto é que ele vem questionar nossa maneira habitual de proceder, nosso modo costumeiro de agir. Ao criticar de forma contundente os valores que norteiam nossa conduta, quer mostrar que, ao contrário do que supomos, o bem nem sempre contribui para o prosperar da humanidade, nem o mal para a sua degeneração.

Diagnosticar os valores estabelecidos é um dos propósitos que Nietzsche se coloca nos textos a partir de Assim Falava Zaratustra. Introduzindo a noção de valor, ele opera uma subversão crítica: põe de imediato a questão do valor dos valores e, ao fazê-lo, levanta a pergunta pela criação dos valores. Se nunca se colocou em causa o valor dos valores “bem” e “mal”, se nunca se hesitou em atribuir ao homem “bom” um valor superior ao do “mau”, é porque se consideraram os valores essenciais, imutáveis, eternos.

Mas, ao contrário do que sempre se acreditou, Nietzsche quer evidenciar que os valores “bem” e “mal” têm uma proveniência e uma história. Eles não existiram desde sempre, não são obra de uma divindade ou de um princípio superior. “Humanos, demasiado humanos”, em algum momento e em algum lugar, simplesmente foram criados; por isso mesmo, surgem, passam por transformações e podem vir a desaparecer, dando lugar a novos valores.

Na Grécia antiga dos tempos homéricos, a aristocracia guerreira concebeu espontaneamente o princípio “bom”, que atribuiu a si mesma; só depois criou a ideia de “ruim”, como “uma pálida imagem-contraste”, para designar os que não pertenciam à casta, os que não eram dignos de serem inimigos. Com o judaísmo e o cristianismo, os sacerdotes converteram a preeminência política em preeminência espiritual. Enquanto valor aristocrático, “bom” se identificava a nobre, belo, feliz; tornando-se valor religioso, passou a equivaler a pobre, miserável, impotente, sofredor, piedoso, necessitado, enfermo. A transformação por que então passaram os valores morais foi fruto do ressentimento de homens fracos, que, não podendo lutar contra os mais fortes, deles tentaram vingar-se através desse artifício.

Nesse sentido, a religião cristã, desde o seu aparecimento, desempenhou papel de extrema relevância. Criação do apóstolo Paulo, ela veio impor o reino dos fracos e dos oprimidos. Se Nietzsche se dedica a criticá-la de forma radical, é antes de mais nada porque a vê como um sintoma da degeneração dos impulsos vitais. Produto do ódio e desejo de vingança daqueles a quem não é dado reagir e só resta res-sentir, ela seria a expressão mesma da decadência.

Perspectivismo, não relativismo

Ora, ao apontar as diferentes perspectivas a partir das quais surgem os valores, Nietzsche conta desmontar o mecanismo insidioso que impedia de questioná-los. Não vacila em levar à mesa de dissecação o ressentimento, a culpa e a má consciência, o altruísmo, o amor ao próximo e as chamadas virtudes cristãs. Com um agudo sentido de análise, empenha-se em desvendar o funcionamento secreto das paixões do homem.

É em Montaigne, Pascal, La Rochefoucauld, Vauvenargues e Chamfort que Nietzsche se inspira em suas reflexões acerca da conduta humana. É neles, ao lado do escritor Stendhal, que encontra alimento para as suas reflexões morais. Os chamados moralistas franceses, em vez de procurar pautar o comportamento do homem por alguma lei divina ou princípio superior, propõem-se estudar o ser humano tal como ele é. Sem se preocupar com a natureza humana universal ou a misericórdia de Deus que viria salvá-la, querem tomar por objeto de estudo o homem, sem recorrer à metafísica ou à teologia.

A obra que esses pensadores empreendem consiste, de modo geral, numa análise sutil dos móveis do homem. Embora quase todos cuidem do modo de agir individual, sempre o concebem como determinado ou corrompido por preconceitos da sociabilidade. No século 17, Pascal dedica-se a fazer ver que o homem sempre se ilude a respeito de si mesmo. É por desconhecer-se que se imagina grande; é para evitar o espetáculo da própria condição que recorre a dissimulações. Observa como as conveniências sociais transformam seus móveis verdadeiros e, sob a máscara da vaidade, descobre seus apetites inconfessáveis. E, com muita propriedade, escreve nos Pensamentos: “Divertida justiça que um rio limita! Verdade aquém dos Pirineus, erro além” (fragmento 294). No século 18, Chamfort amplia o âmbito da pesquisa e chega a encarar a moralidade social como englobando ou alterando a dos indivíduos; no século 19, Stendhal é o primeiro que, pela observação comparada dos costumes de diversos povos, acredita atingir fatos gerais.

Assim como esses pensadores franceses que tanto admira, Nietzsche quer fazer ver que os valores não são universais. Mas nem por isso resvala no relativismo. Insiste, ao contrário, que não basta mostrar que os valores surgiram a partir de ângulos de visão diferentes. Não basta relacioná-los com as perspectivas que os engendraram; é preciso ainda investigar que valor norteou essas perspectivas ao criarem valores.

Genealogia dos valores

Na ótica nietzschiana, a questão do valor apresenta duplo caráter: os valores supõem perspectivas que os engendram; estas, por sua vez, ao criá-los, supõem um valor que as norteia. É nisso que consiste o procedimento genealógico. A genealogia comporta assim dois movimentos inseparáveis: de um lado, relacionar os valores com perspectivas avaliadoras e, de outro, relacionar estas perspectivas avaliadoras com um valor.

É preciso, pois, encontrar um valor ou, se se quiser, um critério de avaliação que não tenha sido criado, ele mesmo, por uma perspectiva avaliadora. Em outras palavras: é preciso adotar um critério de avaliação que não possa ser avaliado. E o único critério que se impõe por si mesmo é a vida. “É preciso estender os dedos, completamente, nessa direção e fazer o ensaio de captar essa assombrosa finesse – de que o valor da vida não pode ser avaliado”, afirma Nietzsche. “Por um vivente não, porque este é parte interessada, e até mesmo objeto de litígio, e não juiz; por um morto não, por uma outra razão” (Crepúsculo dos Ídolos, “O Problema de Sócrates”, parágrafo 2).

Moral, política, religião, ciência, arte, filosofia, qualquer apreciação de qualquer ordem deve ser submetida ao exame genealógico, deve passar pelo crivo da vida. Fazer qualquer apreciação passar pelo crivo da vida equivale a perguntar se contribui para favorecê-la ou obstruí-la; submeter ideias ou atitudes ao exame genealógico é o mesmo que inquirir se são signos de plenitude de vida ou da sua degeneração; avaliar uma avaliação, enfim, significa questionar se é sintoma de vida ascendente ou declinante.

“Viver”, define Nietzsche em Para Além de Bem e Mal, “é essencialmente apropriação, violação, dominação do que é estrangeiro e mais fraco, opressão, dureza, imposição da própria forma, incorporação e pelo menos, no mais clemente dos casos, exploração” (parágrafo 259). A partir daí, compreende-se que ele encare a moral cristã como negação da vida. E, se tivesse sentido falar em bem e mal, consideraria bom tudo o que contribui para a expansão e exuberância da vida e mau tudo o que provém da fraqueza.

Transvaloração dos valores

Mas ao lado da vertente corrosiva de sua obra, Nietzsche apresenta-nos outra, construtiva. Entendendo que o filósofo deve ser o “médico da civilização”, a ele atribui a tarefa de “resolver o problema do valor”, “determinar a hierarquia dos valores”. A filosofia tem de mergulhar fundo na própria época para ultrapassá-la; ela deve visar o que está por vir, tendo em mira um objetivo preciso: a criação de valores.

É por isso que Nietzsche concebe sua obra como a tentativa de retomar as rédeas do destino da humanidade. Sócrates representou um marco na visão grega do mundo, substituindo o homem trágico pelo teórico; e Cristo, um marco no pensamento ocidental, substituindo o pagão pelo novo homem. Mas, com ele, a negação deste mundo em que vivemos aqui e agora “se fez carne e gênio”. Inimigo implacável do cristianismo, Nietzsche nele encontrará um adversário que julga à sua altura. Conta inverter o sentido que ele procurou dar à existência humana; espera subvertê-lo. E, para inaugurar esta nova era, tem de realizar a transvaloração de todos os valores.

Transvalorar é, antes de mais nada, suprimir o solo a partir do qual os valores até então foram engendrados. Aqui, Nietzsche espera realizar obra análoga à dos iconoclastas: derrubar ídolos, demolir alicerces, dinamitar fundamentos. É deste ponto de vista que critica a metafísica e a religião cristã.

Traço essencial de nossa cultura, o dualismo de mundos foi invenção do pensar metafísico e fabulação do cristianismo. Com Sócrates, teve início a ruptura da unidade entre homem e mundo – e a filosofia converteu-se, antes de mais nada, em antropologia. Com o judaísmo, houve o despovoamento de um mundo que estava cheio de deuses – e a religião tornou-se, acima de tudo, um “monótono-teísmo”. Com o cristianismo, propagou-se a mentira da vida depois da morte e do chamado reino de Deus. Desvalorizando este mundo em nome de um outro, essencial, imutável e eterno, a cultura socrático-judaico-cristã é niilista desde a base.

Transvalorar é, também, inverter os valores. Aqui, Nietzsche conta realizar obra análoga à dos alquimistas: transformar em ouro o que até então foi odiado, temido e desprezado pela humanidade. É deste ângulo de visão que denuncia o idealismo e reivindica a adesão a esta vida tal como a vivemos, a aceitação deste mundo tal como o encontramos aqui e agora.

É chegada “a hora do grande desprezo”; é chegado o momento de questionar tudo o que até então o ser humano venerou e, pelo mesmo movimento, afirmar tudo o que até então ele negou. Só assim será possível revelar o que por trás dos valores instituídos se esconde e trazer à luz o que eles mesmos escondem. Se outrora o maior delito era o cometido contra Deus, agora mais sacrílego ainda é delinquir contra a Terra. Se outrora se prezava acima de tudo a vida depois da morte, agora é urgente entender que eterna é esta vida. Se outrora a alma mostrava descaso pelo corpo, agora é preciso que o corpo torne evidente o caráter fictício da alma.

Transvalorar é, ainda, criar novos valores. Aqui, Nietzsche pretende realizar obra análoga à dos legisladores: estabelecer novas tábuas de valores. É desta perspectiva que concebe a filosofia.

Eliminando as esperanças ultraterrenas, Zaratustra, “o sem-Deus”, conta reinscrever o ser humano na natureza. Suprimindo o além, Nietzsche, “o anticristo”, quer estabelecer uma nova aliança entre homem e mundo. Naturalizar os valores morais, é nisso que consiste seu empreendimento filosófico.

É bem verdade que, em momento algum, o autor de Assim Falava Zaratustra pregará um tipo de comportamento determinado ou imporá um estilo de vida específico; ele jamais pretenderá dizer o que se deve fazer. Sublinhando o caráter singular e irrecuperável de cada ação, Nietzsche insistirá em fazer ver que nosso modo de agir tem doravante de nortear-se por valores em consonância com a Terra, com a vida, com o corpo.

E, para tanto, ele se empenhará tanto na crítica corrosiva dos valores quanto na criação de novos valores. Genealogia e transvaloração aparecem assim como as duas faces da mesma moeda. Afinal, “quem quiser ser um criador no bem e no mal, esse tem de ser um aniquilador e destruidor de valores”.

Entrevista - Gilles Lipovetsky

Gilles Lipovetsky: "a pós-modernidade não existe"

Fonte: Revista Filosofia Ciência & Vida - Edição 49

Na entrevista exclusiva por telefone para Marcelo Galli/Filosofia Ciência & Vida, Lipovetsky falou sobre muitos temas, à maneira dos seus diversos estudos, nos quais a moda, o consumo, a revolução feminina, a Ética e o indivíduo, entre outros, são observados e elucidados, expondo a sua dinâmica na contemporaneidade. Membro do Conselho de Análise Social, órgão de apoio ao primeiro-ministro da França, termômetro para questões delicadas como a proibição do véu islâmico e outros sinais ostensivos religiosos nas escolas, Lipovetsky escreveu os livros O império do efêmero: a moda e seu destino nas sociedades modernas (Companhia das Letras), A Sociedade da Decepção, A Era do Vazio e A sociedade pós-moralista, estes últimos publicados no Brasil pela editora Manole.

FILOSOFIA - Você diz que não é correto falarmos que vivemos a pós-modernidade e empregou o conceito de "hipermodernidade". Mas o que seria, uma sociedade pós-moderna? Qual seria a sua dinâmica?

Gilles Lipovetsky - Acredito que temos sociedades cada vez mais hipermodernas. A modernidade já passou em algum sentido, porque o seu princípio organizacional, a tecnociência, o mercado e a democracia são cada vez mais constituições do nosso mundo. Por isso que não é possível falar atualmente de sociedade pós-moderna, não consigo imaginá-la. Pode-se pensar em um sistema futuro que poderá conciliar os imperativos da Economia com os da Ecologia, por exemplo, mas isso não seria pós-moderno, mas sim outra face da modernidade.

FILOSOFIA - Em sua opinião, o que atualmente a Filosofia tem deixado de abordar, refletir, criticar?

Gilles Lipovetsky - A Filosofia hoje não tem mais a necessidade de antigamente ou não somente de maître à penser, da via ativa que defende as grandes questões morais, políticas, sociais, ou que defende os povos colonizados ou luta contra o imperialismo. Essas grandes figuras intelectuais que lutam pelas grandes coisas, os grandes combates, não são mais úteis porque vivemos em sociedades educadas: as pessoas são formadas, têm acesso a informações pela imprensa ou internet. Os filósofos hoje devem pensar o mundo em sua complexidade e por meio de duas coisas essencialmente: fazer pensar o presente de longa duração, compreender a história do presente e, em segundo lugar, apontar os paradoxos da nossa época. Eu não vejo mais a necessidade de engajamento dos filósofos.

FILOSOFIA - De acordo com essa perspectiva, podemos então dizer que vivemos a época da "hiper-relatividade"? Porque há sempre resistência quando as coisas parecem generalizadas.

Gilles Lipovetsky - Sim, existe sempre um paradoxo porque vivemos em um mundo contraditório e complexo. Por isso eu acredito que a Filosofia esteja aí não para dar lições, porque a sociedade é individualista, mas inteligência para a compreensão do mundo e esclarecer de que forma vivemos. Não temos mais as grandes religiões, os grandes sistemas políticos que dão o sentido geral da vida, esta é a razão pela qual precisamos da Filosofia.

Não é possível falar em sociedade pós-moderna. Seu princípio organizacional, a tecnociência, o mercado e a democracia são cada vez mais constituições do nosso mundo

FILOSOFIA - O que é a nova sociedade de consumo e o papel da felicidade na sua dinâmica?

Gilles Lipovetsky - É muito complicado, existem muitas coisas envolvidas. Escrevi um livro para descrevê-la chamando de "hiperconsumista", isto é, que consome de uma maneira "hiperindividualizada". Ela é baseada nos indivíduos e não mais na família, por exemplo, como no caso da telefonia. Cada membro da família tem um telefone atualmente, até mesmo as crianças, e isso pode ser estendido aos computadores e máquinas fotográficas, etc. Portanto, cada vez mais por meio do "hiperconsumismo" cada indivíduo pode construir sua vida de uma maneira mais autônoma e livre, porque se é menos tributário do ponto de vista coletivo.

FILOSOFIA - Isso ocorre em todas as classes sociais?

Gilles Lipovetsky - O "hiperconsumo" é igualmente responsável pelo desaparecimento da cultura de classes. Nas favelas, por exemplo, mesmo os pobres conhecem as marcas de luxo, acompanham a moda, sabem de marcas conhecidas e querem viajar em férias por causa da publicidade e da televisão. As classes sociais ainda existem, há cada vez mais os mais ricos e os mais pobres e grandes injustiças, porém, ao mesmo tempo, todos têm o mesmo ponto de referência. E aqui surgem alguns problemas, porque os pobres desejam ter um carro, viajar, consumir marcas famosas e se frustram porque nem sempre têm dinheiro. Cria-se, dessa maneira, uma sociedade da frustração.

FILOSOFIA - A crise econômica do final de 2008 mudou algo desse panorama?

Gilles Lipovetsky - Acredito que não. Existe a crise e esta alterou o nível de consumo, o mercado perdeu sua legitimidade. Parece que surge uma economia mais sóbria, os consumidores se tornam mais sábios e racionais, ou seja, consomem menos. Acredito que essa prudência seja algo conjuntural devido à crise. Mais do que nunca, os consumidores de hoje querem novidades, que são como estimulantes da existência.

FILOSOFIA - Qual é a grande decepção das pessoas atualmente?

Gilles Lipovetsky - Há uma decepção política permanente. Veja, após a realização de eleições, as pessoas ficam decepcionadas muito rapidamente, insatisfeitas com os personagens políticos, pensam que a Política é impotente. Há também muita decepção com a vida privada, observe a desestruturação das famílias, os divórcios, ou seja, é difícil viver em família. Há também insatisfação com a vida cultural. No caso da televisão, o capitalismo cultural produz muitos produtos, programas, filmes e música, e o gosto das pessoas é individualizado. Não acontece mais como na sociedade tradicional, quando as pessoas consumiam as mesmas coisas. Os gostos hoje são bem diferentes.

FILOSOFIA - Porém, essa decepção generalizada não seria ela mesma o motor para a mudança?

Gilles Lipovetsky - Sim, porque as empresas, os criadores, também prestam atenção nas mudanças de gostos. Provavelmente a decepção seja útil ao sistema capitalista.

FILOSOFIA - E, muito perigoso, é o fenômeno da decepção com a democracia, não?

Gilles Lipovetsky - Há uma decepção democrática por um lado, mas ao mesmo tempo não se enxerga outra coisa senão a democracia. E essa insatisfação está ligada de alguma maneira ao fenômeno da mundialização, principalmente na Europa. Na China não há decepção com a mundialização, por outro lado, para eles, ela é uma oportunidade, e o mesmo serve para o Brasil.

O "hiperconsumo" é responsável pelo fim da cultura de classes. Mesmo os pobres conhecem as marcas de luxo e querem viajar em férias por causa da publicidade e da televisão

FILOSOFIA - O Brasil e os países latino-americanos podem apontar ao mundo uma nova alternativa de modo de viver e de fazer? Uma nova visão de mundo?

Gilles Lipovetsky - De modo de viver e fazer, não tenho certeza. Culturalmente, provavelmente, veja o sucesso da música brasileira e de filmes argentinos. Agora, visão de mundo, a América Latina é liberal atualmente. Mesmo o presidente Lula, que veio da extrema esquerda, não fez a revolução. Não estou certo de que haja uma visão de mundo latino-americana diametralmente diferente da realidade. Todos os países da região, menos a Venezuela de Hugo Chávez, vivem sob o liberalismo. Vive-se sob o domínio da democracia e do capitalismo neoliberal. O problema é que naqueles países há também corrupção, problemas com o narcotráfico e violência.

FILOSOFIA - A construção do feminino é ainda um monopólio masculino?

Gilles Lipovetsky - Isso é uma coisa que tem mudado bastante. As mulheres não têm mais a obrigação de casar-se, ter filhos ou cuidar da casa. Elas podem fazer parte da Política ou criar uma empresa, não são mais os homens que decidem o que elas devem ou podem fazer. Aliás, são elas que pedem mais o divórcio. Não diria que foi uma revolução completa, existe muita coisa que se mantém, mas para as questões essenciais da vida em relação à família, trabalho, Política ou cultura há um espaço enorme de liberdade.

FILOSOFIA - A moda atualmente é uma forma de liberação, inovação, ou tornou-se, desculpe pelo trocadilho, uma camisa de força?

Gilles Lipovetsky - A moda, falo da vestimenta, para ser preciso, é muito menos importante hoje do que antigamente. Por meio das roupas não é possível saber se uma pessoa é pobre ou rica. O corpo sim é mais importante, leve em conta a cirurgia plástica e academias. Antes, a moda possibilitava para as pessoas expressarem sua classe social. Hoje, por outro lado, é mais importante parecer mais jovem do que mais rico. Para muitas mulheres é mais importante fazer regime do que comprar um vestido. A moda não tem mais a centralidade social de outrora.

FILOSOFIA - Após quase três décadas de hipermodernidade, você já chegou a fazer uma análise retrospectiva sobre ela? Quero dizer, ganhamos ou perdemos? Ela trouxe mais malefícios ou benefícios?

Gilles Lipovetsky - Podemos analisar essa questão de dois pontos de vista diferentes. Com a hipermodernidade e a globalização perdemos bastante, porque surgiram novos poderes que interferem nas nossas vidas, em particular mercados de trabalho muito competitivos; as pessoas perdem mais facilmente seus empregos. Há muita ansiedade e estresse no mundo do trabalho. Dessa maneira, a hipermodernidade aumenta muito a ansiedade dos indivíduos, tanto na esfera econômica quanto, principalmente, na vida privada. A Europa está com dificuldade de crescer, mas países como a China e até o Brasil estão se saindo bem. Por isso, é preciso enxergar a questão na sua totalidade. De outra maneira, no aspecto da vida privada, a hipermodernidade foi útil em dois aspectos: as pessoas são mais livres, pode-se ou não se casar, os homossexuais estão aí, e isso é positivo; ao mesmo tempo, a vida individual ficou muito difícil, porque há muita decepção, a comunicação entre as pessoas tornou-se difícil, há muito sentimento de solidão. Ao mesmo tempo, as pessoas viajam e acessam a internet, comunicando-se com muitas pessoas. A hipermodernidade é positiva e negativa, depende do grupo social ao qual se pertence. Para as categorias sociais pouco flexíveis, a mundialização é muito difícil. Na hipermodernidade, as pessoas devem ser mais móveis, ter a capacidade de se adaptar; para quem não consegue fazer isso, a hipermodernidade torna-se difícil. Mas para as pessoas que são flexíveis e têm a capacidade de mudar de atividade, é uma oportunidade.

Na hipermodernidade, as pessoas têm que ter capacidade de adaptação; para quem não consegue, torna-se difícil. Mas para os que são flexíveis, é uma oportunidade

FILOSOFIA - Apesar de citar vários filósofos e pensadores nos seus livros, há algum de sua preferência?

Gilles Lipovetsky - Não. Eu nem sempre fui compreendido na França por ser muito eclético. Não me identifico com uma Filosofia em particular. Eu gosto de todos os grandes pensadores, todos eles me cativam, mas meu trabalho não é de comentar uma disciplina ou escola filosófica. Li bastante Marx, Freud, Nietzsche, Tocqueville, são pensadores muito importantes, mas diferentes entre si. Em cada um me interessa algo e aproveito no meu trabalho.

"O mundo moderno é o mundo sem política: Hannah Arendt"

"O mundo moderno é o mundo sem política: Hannah Arendt" (foto) é o tema da IHU On-Line nº 206. Contribuíram para essa edição Julia Kristeva, Miroslav Milovic,Françoise Collin, Sylvie Courtine-Denamy, Lisa Disch e Fina Birulés.

Fonte: UNISINOS

Entrevista com Miroslav Milovic: “Arendt. O otimismo pensando a dignidade da política”

Milovic leciona no Deptº de Filosofia da Universidade de Brasília (UnB). Graduado em Filosofia pela Faculdade de Filosofia de Belgrado, Iugoslávia, é doutor em Filosofia pela Universidade de Frankfurt. Na Universidade de Paris IV, Sorbonne, França, cursou outro doutorado em Filosofia, com a tese Razão teórica e razão prática e suas relações com a comunidade ética e política. É pós-doutor pela Universidade de Ioannina, Grécia.

IHU On-Line - É possível desconstruir e refundar a política, sobretudo a democracia, com base no pensamento de Hannah Arendt? Como e por quê?

Miroslav Milovic - Hannah Arendt acredita que a separação platônica entre o ser e a aparência marca um passo histórico não só para a vida dos gregos, mas para todo o caminho posterior da civilização. A desvalorização da aparência e a afirmação do ser são os aspectos da reviravolta na vida dos gregos e do Ocidente europeu. Com isso, tem início uma específica tirania da razão e dos padrões na nossa vida. Isso é o que Nietzsche elabora como o começo do niilismo na Europa. A estrutura já determinada, estática, entre o ser e a aparência, tem conseqüências catastróficas para o próprio pensamento. Ele se torna mera subsunção das aparências às formas superiores do ser. Nesse mundo tão ordenado, quase não temos que pensar mais. O pensamento não muda a estrutura dominante do ser. Essa inabilidade do pensamento termina, no último momento, nas catástrofes políticas do nosso século. Tantos crimes, mas quase sem culpados. O indivíduo que não pensa e se torna cúmplice dos crimes: essa é a banalidade do mal diagnosticada por Hannah Arendt como a conseqüência dessa tradição filosófica que quase mumificou a estrutura do ser e nos marginalizou. Por isso, Arendt vai iniciar o projeto sobre a política no contexto da diferença ontológica de Heidegger. Política faz a diferença, política cria a ontologia, a possibilidade do Novo. Arendt ainda tem o otimismo pensando a dignidade da política.

IHU On-Line - Em que medida essa descontrução metafísica, que inclui a política, conforme sugere Chantal Mouffe, oferece a possibilidade de se pensar uma democracia radical? Qual é a conexão entre o pensamento de Arendt com o de Mouffe?

Miroslav Milovic - Afirmar a política e afirmá-la para além da metafísica são os pontos que unem Hannah Arendt e Chantal Mouffe . No entanto, a inspiração da Chantal Mouffe é diferente, posto que esta não vem da filosofia heideggeriana, mas primeiro, da experiência psicanalítica, em que o sujeito é sempre falta, sempre uma condição conflitiva e segundo, da idéia derridiana da diferença. A diagnose da Modernidade, entre as duas, é semelhante também. Mouffe fala sobre a perspectiva econômica do liberalismo moderno em que a política desaparece. A despolitização é a diagnose que ela, com Arendt, faz sobre a Modernidade. A condição humana na Modernidade, para Arendt e para Mouffe, é mais individual e econômica do que política e coletiva. Por isso, a Modernidade chega só até a uma democracia representativa e não até a uma democracia participativa. O mundo liberal não é necessariamente ligado à democracia. Eu acho que as diferenças começam quando tratam o conceito do pluralismo na política. No livro sobre o paradoxo democrático, Mouffe diz que o pluralismo em Arendt fica sem antagonismo, ou que o agonismo político fica sem antagonismo. Arendt procura as soluções e não uma abertura para o caráter aberto e conflitivo da política que Chantal Mouffe quer defender.

IHU On-Line - O que podemos entender exatamente por democracia radical? E por que ela seria uma impossibilidade, conforme o senhor cita em sua comunicação da Anpof, A desconstrução da política - Hannah Arendt e Chantal Mouffe, apresentada em 25-10-2006, em Salvador, Bahia?

Miroslav Milovic - Chantal Mouffe quer elaborar uma concepção antifundamentalista da política. A inspiração é, como mencionei, por um lado derridiana, pensando o conceito da diferença, e por outro, psicanalítica, pensando o caráter conflitivo da natureza humana. Mouffe inclusive fala sobre os perigos de uma teoria que procura as soluções consensuais e assim marginaliza os verdadeiros conflitos. É provável que a desconstrução das políticas da identidade crie a possibilidade da democracia. A filosofia e a cultura quase sempre instauraram a ausência no ser humano, que deveria ser superada na perspectiva do tempo linear; e esse tempo é o tempo do cristianismo, do capitalismo, do hegelianismo. Desconstruindo a metafísica da presença, Derrida articula o vazio que nunca deve ser preenchido. Preencher o vazio significaria o estabelecimento da nova identidade. Criticar a Identidade, afirmando a diferença significa que o lugar da política e do direito tem que ficar vazio, para não criar as novas formas da ideologia. Ou, com as palavras de Claude Lefort , “a soberania popular junta-se à imagem de um lugar vazio, impossível de ser ocupado, de tal modo que os que exercem a autoridade pública não poderiam pretender se apropriar dela” (Lefort, C., A invenção democrática. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 76). Neste vazio político, Chantal Mouffe entende o sentido do paradoxo democrático. A democracia cria o paradoxo, porque a realização dela seria já a sua desintegração.

IHU On-Line - No campo da ética, em específico, como o pensamento arendtiano possibilita uma revitalização da democracia?

Miroslav Milovic - Para Heidegger, a pergunta sobre os outros é apenas uma promessa - como dirá Habermas - que ele nunca vai cumprir. A filosofia heideggeriana não é a filosofia dos Outros. Um específico egoísmo, talvez o egoísmo europeu, domina sua filosofia. Assim a filosofia de Heidegger se transforma numa específica geopolítica. Husserl também, falando sobre a crise atual da humanidade, aponta a Europa como a única alternativa. Mas o que dizer sobre a tradição européia e essa impossibilidade filosófica de incluir a questão sobre o outro? O que dizer sobre esse específico autismo europeu? O conceito da Europa, por exemplo, iniciou-se e fortaleceu-se - como algumas interpretações históricas estão sugerindo - com as Cruzadas, dentro dessa identidade militar e não dentro da pergunta sobre os outros e sobre a diferença. Por causa disso, pode ser que o atual discurso sobre a grandeza européia seja somente a tentativa de esconder a sua mediocridade. No projeto arendtiano, onde não existe uma identidade originária da política, nós não somos os seres políticos por natureza. A política pode ou não acontecer entre nós. Contrária às dificuldades husserlianas e heideggerianas sobre os outros, a ação politica em Arendt é sempre uma interação. Os outros são pressupostos e não só conseqüências de uma reflexão solitária. Já em livro sobre Santo Agostinho , Arendt libera-se da ontologia heideggeriana ligada à morte e procura uma afirmação dos outros, dos próximos. Claro, Arendt sabe que Santo Agostinho não liga a liberdade à politica. A liberdade para ele não é tanto um projeto político. Assim a Modernidade herda essa dimensão não-politica da liberdade advinda do cristianismo.

IHU On-Line - A destituição do humano é uma das formas da banalidade do mal? Que exemplos dessa realidade poderiam ser dados sobre os tempos em que vivemos?

Miroslav Milovic - O mundo moderno, desencantado, não fala mais a linguagem da filosofia, como pensavam os gregos, tampouco fala a linguagem divina, como pensavam os religiosos, mas fala a linguagem da ciência e da matemática. Pensando assim, Descartes reifica o mundo no sentido epistemológico, o que traz conseqüências dramáticas. Husserl critica com toda a força essa reificação na qual a vida perdeu o papel constitutivo. Hoje a clonagem científica é só mais um exemplo de situação na qual a reprodução da vida é ligada à ciência e não mais à própria vida. A vida, ou melhor, o concreto, o particular, estão com a Modernidade, entrando num caminho sem saída, e no último momento serão superados no pensamento de Hegel . O mundo moderno não é o mundo para os indivíduos.

IHU On-Line - Arendt sempre demonstrou enorme desconfiança com os sistemas de pensamento, que para ela se sustentavam em uma simplificação inaceitável da realidade. O espaço político no século XXI também precisa ser pensado com relação a essa multiplicidade do Grund, como o pensamento pós-moderno sugere?

Miroslav Milovic - É compreensível, por exemplo, a desconfiança que Derrida tem sobre Heidegger. A profunda filosofia heideggeriana não fez dele um democrata. Assim, parece que o projeto da confrontação com a tradição e a Modernidade, o esboço da destruição da metafísica fica ainda aberto. A subjetividade e outros lugares privilegiados do pensamento tradicional têm de ser desconstruídos. A metafísica que pensa a identidade - ou a metafísica da presença - tem que ser superada pelo pensamento da diferença. A hermenêutica de Heidegger ainda afirma os lugares privilegiados para pensar a autenticidade do ser. Assim, ela ainda não é a diferença verdadeira, a diferença que produz a diferença. A diferença de Heidegger parece mais uma diferença reificada, determinando - poderíamos dizer assim - os lugares para a aparição do autêntico.

IHU On-Line - Que aspectos do pensamento político de Arendt oferecem inovações na interpretação dos grandes clássicos da filosofia, como Marx, Hegel e Heidegger?

Miroslav Milovic - A Modernidade vem, assim parece, atrás do pensamento grego. A Modernidade afirma a vida na política, a vida biológica, quer dizer, as condições da sobrevivência, do labor e do trabalho. Sobreviver – esse foi o projeto moderno anunciado em Hobbes . Para os gregos, podemos nos lembrar, o projeto político não era sobreviver, mas viver bem, e, quem sabe, aproximar-nos do mundo eterno, do próprio divino. A Modernidade, aproximando o privado e a natureza à política, anuncia uma especifica despolitização. O mundo moderno é o mundo sem a política, o mundo da economia e das condições da sobrevivência. Nós somos testemunhas dessa herança. Arendt fala contra Marx . Hoje, para sobreviver, agora no contexto do terrorismo, temos que criar as novas formas da autoridade política. Sobreviver ainda é um projeto político, ou melhor dizendo, em Arendt, é um projeto da negação da política. Estamos muito distantes do projeto grego que tentou unir a política com a liberdade e não com a natureza. Hegel liga a política com a liberdade, mas dentro de um projeto metafísico. Por isso, Arendt quer seguir o projeto heideggeriano da destruição da metafísica, articulando o caminho político dessa destruição. Incluir a interação neste projeto da diferença é a contribuição importante da Hannah Arendt.

Entrevista com Françoise Collin: “A banalidade do mal é o mal da covardia”

Collin é doutora em Filosofia, lecionou em Bruxelas, nas Faculdades St. Louis e no Instituto Superior de formação Social, depois em Paris, na Universidade Americana (CPEC) e no Collège International de Philosophie. Em 1972, fundou a primeira revista feminista de língua francesa: Les Cahiers du Grif.

IHU On-Line - Quais os aspectos do pensamento arendtiano que podem contribuir para a revitalização do conceito de comunidade?

Françoise Collin - A noção de “mundo comum” (antes que de comunidade) é essencial para Hannah Arendt, mas o mundo comum não é, ou não é somente um fato, é um ato, requerendo a iniciativa de cada um(a). Ele é compreendido não somente como o comum dos iguais, mas como o comum dos diferentes. O que permite a comunidade dos diferentes é “o diálogo plural”, sobre o qual ela insiste muito: a pluralidade não sendo a multiplicidade, mas a diversidade daqueles que se manifestam. A interpelação mútua de uns pelos outros é o que cimenta o comum.

IHU On-Line - Em que aspectos podemos dizer que suas idéias políticas apresentam influências do mundo clássico grego? A partir disso, como é possível conciliá-las com as filosofias de Kant e de Santo Agostinho e fundá-los num agir moral?

Françoise Collin - Ela se refere aos filósofos gregos, Platão e Aristóteles , sem esquecer os pré-socráticos. Mas ela se refere também ao modelo democrático da cidade grega, para mostrar ao mesmo tempo sua importância e seus limites, porque a polis grega instaura um mundo comum público, uma ágora, onde cada um pode manifestar sua opinião e confrontá-la com a dos outros. Mas há limites, pois o acesso à ágora é reservado, de uma parte, somente aos homens (sendo as mulheres confinadas na casa com os escravos), e, de outra parte, somente aos gregos de nascimento. Trata-se de uma pluralidade, mas de uma pluralidade dos mesmos, uma pluralidade que procede previamente de exclusões. É esse todo o problema que Arendt expõe – e, sem dúvida, com base em sua origem judaica: como ser cidadão sem precisar dissimular ou renegar sua origem “nacional”, como, apesar dessa origem, ser um cidadão por inteiro.

IHU On-Line - Quais as influências de Arendt sobre o feminismo de nossa época?

Françoise Collin - Hannah Arendt não se engajou nem no feminismo alemão, que se expandia na Alemanha antes da Segunda Guerra Mundial (onde se manifesta, por exemplo, (Marianne Weber ), embora ela tenha publicado um artigo sobre o livro de uma feminista (artigo retomado em francês nos Cahiers du Grif: Hannah Arendt, 1985), nem no feminismo americano dos anos 1960. No entanto, em diversos pontos de sua obra, ela realça o problema que representa o fato de ser uma mulher num mundo de homens, e pode-se pensar que sua insistência sobre a importância do papel das diferenças na pluralidade tem a ver com sua experiência de mulher e com sua experiência de judia. Acontece, além disso, que seu primeiro livro: Rahel Varhaegen, escrito pouco antes de sua partida da Alemanha, embora ele seja publicado bem mais tarde, quando ela vivia nos Estados Unidos, analisa o destino de uma mulher judaica no Século das Luzes e a dupla marginalização com a qual ela se defronta.

IHU On-Line – À luz do pensamento de Arendt, como podemos compreender os totalitarismos que existem no século XXI?

Françoise Collin - O totalitarismo representa uma decorrência bem precisa da vida política do século XX, a saber, o nazismo conduzindo à exterminação de milhões de pessoas, não em razão de sua oposição ao regime, mas em razão de sua raça, porque elas são consideradas como supérfluas. Trata-se de um fenômeno único na história, o que não significa que não haja outras formas políticas devastadoras no mundo, mas que é preciso analisar cada uma em sua especificidade. É verdade que lhe ocorre juntar o estalinismo ao nazismo nessa análise, na medida em que, para um e o outro regime, os indivíduos em particular são despojados de toda autodeterminação, em favor de um poder e de uma ideologia que funcionam à sua revelia e por cima de suas cabeças.

IHU On-Line - E como o pensamento de Arendt ajudou na consolidação dos direitos humanos?

Françoise Collin - Pelo acento posto na singularidade: cada um é alguém – diz ela, independentemente de todos os seus outros componentes. Mas ela insiste no fato de que os direitos humanos (os direitos do homem) são um princípio nobre, mas vazio, se eles não são ampliados com os direitos do cidadão, isto é, daquele que pode “se manifestar pela palavra e pela ação” na constituição de um mundo comum. Há um “direito de ter direitos”, diz ela. Sabendo que no mundo por vir, os homens serão mais confrontados com a migração, ocorre-lhe mesmo sonhar com uma “cidadania ´trans-estática´” (como ela a pensou, aliás, para os judeus dispersos em numerosas nações).

IHU On-Line - O que seria a destituição do ser humano à qual se refere Arendt? Como ela se relaciona com o totalitarismo?

Françoise Collin - A exterminação, certamente, que é a destruição física dos “inoportunos” ou dos “supérfluos”. Também a exclusão de camadas sociais, de raças ou de nações, do diálogo constitutivo do mundo comum, do diálogo democrático, nacional ou internacional. A parte da vida e a parte dos direitos, e, em primeiro lugar, do direito à palavra.

IHU On-Line - A banalidade do mal continua presente em nossa sociedade? Como? A burocracia moderna prossegue sendo uma das premissas dessa banalidade do mal?

Françoise Collin - A banalidade do mal, fórmula que foi mal compreendida na época por seus leitores, quando ela visava à exterminação dos judeus, não significa que o mal cometido seja banal, mas que, infelizmente, o mal não é cometido por grandes criminosos, havendo exceção, mas por aqueles que se podia crer serem pessoas honestas, honestos pais de família, como ela o diz, e potencialmente por cada um de nós, se ele/ela não exerce constantemente sua vigilância e sua faculdade de julgar. Assim, sob o nazismo, milhares de “pessoas bravas” deixaram fazer sem protestar, deixaram massacrar seus vizinhos, seus próximos, como se eles não percebessem nada. O crime não está somente no fato de abster-se de julgar e de decidir, de tomar partido. A banalidade do mal é o mal da covardia, que nos leva a afastar-nos do assassinato dos próprios vizinhos como se não nos dissesse respeito. E mais, que se “deixe fazer”, fechando-se sobre o único cuidado de si.

IHU On-Line - De que forma podemos compreender a afirmação de Arendt de que o território do qual emergiu o monstro totalitário é o mesmo de onde surgiu a democracia liberal?

Françoise Collin - No que diz respeito à Europa, em todo o caso, é lá, com efeito, que foi fundada a democracia, isto é, o poder do povo pelo povo. Como esta mesma Europa, e esta Alemanha que foi o berço do pensamento das Luzes, puderam dar lugar ao totalitarismo? Não há resposta lógica (mesmo se numerosas análises podem esclarecer o surgimento do nazismo e de Hitler numa Alemanha humilhada por sua derrota na Primeira Guerra Mundial e por uma miséria que atingia as classes médias). Em todo o caso, vemos que a grandeza do pensamento jamais preserva da decadência política.

IHU On-Line - Como percebe a influência de Heidegger na obra de Arendt? Em que aspectos ela rompe e supera seu pensamento?

Françoise Collin - O ensinamento de Heidegger , de quem ela era aluna, foi determinante para Arendt em sua juventude, pelo menos porque ele lhe passou a convicção da importância de “pensar”, e de pensar por si mesma. Ela jamais o negou, já que ela publicou suas obras nos Estados Unidos após a guerra. Ela não é a única a ter pensado fundamentada em Heidegger, sem segui-lo, no entanto, em sua deriva. Não se pode esquecer que outros pensadores, e mesmo outros pensadores judeus, tão importantes como Emmanuel Levinas (de quem se celebra o centenário de nascimento), também foram entusiastas do pensamento de Heidegger, de quem também seguiram os seminários antes da guerra. Pode-se hoje, anos mais tarde, detectar tudo o que, no pensamento do filósofo, tinha ressonâncias danosas, mas, no momento de sua recepção, em todo o caso, sua mensagem não teve tal ressonância. Este é todo o mistério da polissemia de uma obra... No entanto, não se pode, em algumas linhas, analisar o que em Arendt é herança de Heidegger. Digamos, ao menos, que o que não o é, é a idéia da necessidade da iniciativa singular “se manifestar pela palavra e pela ação” como “alguém”, em relação não com o Ser, mas com a pluralidade dos outros. O “hören” [escutar] que, em Heidegger, é a escuta do Ser, de cada ‘estar-aí’ solitário, é simultaneamente para Arendt escuta dos outros, os “alguéns” na constituição de um mundo.

Para ler as outras entrevistas e o artigo "O quarto das ferramentas", sobre escritos de Hannah Arendt entre 1950 e 1973, clicar aqui.