Maurizio Lazzarato

A verdade das diferenças

Maurizio Lazzarato, sociólogo, autor de “As revoluções do capitalismo”, afirma que os últimos cursos de Michel Foucault associam vida democrática à alteridade", em artigo publicado no jornal O Globo, 17-10-2009.

Os dois últimos cursos de Michel Foucault no Collège de France constituem seu testamento ético-político, no qual ele problematiza a democracia ateniense, interrogando-a a partir de nossa atualidade.

Estabeleceu-se, na democracia grega, uma relação paradoxal entre igualdade e diferença que ainda é e sempre será problema nosso. A constituição ateniense (politeia) garante a qualquer um o direito de pedir a palavra (isegoria), de se levantar na assembleia dos cidadãos e de dizer verdadeiro (parrésia) no que concerne aos assuntos da cidade (pólis).

Mas o direito de qualquer um de pretender a verdade nada diz sobre “quem” vai efetivamente tomar a palavra. A politeia e a isegoria são apenas condições formais da democracia.

O exercício real do direito estatutário de dizer verdadeiro introduz uma diferenciação ética, que é regida pela dynamis (a potência, força, a singular coragem daquele que fala) que, ao contrário do direito, não é igualmente distribuída.

Por que o dizer verdadeiro implica numa diferenciação ética? Por um lado, porque o dizer verdadeiro significa tomar partido frente a outras tomadas de posição e determina, portanto, as clivagens, os partidos, o agonismo entre cidadãos livres. A parrésia está muito mais ligada a uma dinâmica, a um combate, a um conflito, do que a um estatuto ou a um direito. Por outro lado, porque o dizer verdadeiro implica num engajamento pessoal, numa crença, na assunção do risco daquele que fala, isto é, numa relação consigo mesmo (coragem) e numa relação com os outros (responsabilidade de enunciar uma verdade, de guiá-los, de convencê-los etc.).

Igualdade estatutária e diferenciação ética

Na visão de Foucault, a tomada da palavra do homem que se levanta na assembleia ou na sociedade e que pretende “dizer verdadeiro” sobre os assuntos da pólis é “irredutível à igualdade”. A democracia, apoiada tão somente no princípio da igualdade, “não pode dar lugar à diferenciação ética dos sujeitos que falam, que deliberam, que decidem”.

Estamos diante de um paradoxo: de um lado a democracia estaria em perigo sem o discurso verdadeiro, sem o duelo, o conflito, o agonismo entre discursos que pretendem igualmente ter verdade; entretanto, por outro lado, “a possibilidade da morte do discurso verdadeiro, a possibilidade da redução do discurso verdadeiro ao silêncio está inscrita na democracia”.

Esta possibilidade tornou-se realidade em nossas democracias consensuais, onde todo mundo diz a mesma verdade “liberal” (com nuances imperceptíveis entre a centro-esquerda e a centro-direita). O conflito, o agonismo, a luta foram devorados pelo realismo das “necessidades econômicas”( globalização).

O paradoxo foucaultiano faz emergir uma outra problemática, que está também no coração de nossas democracias.

O dizer verdadeiro depende não somente da igualdade estatutária, da forma constitucional, mas também do ethos, da maneira como o indivíduo se constitui como sujeito moral. O que significa dizer que não há democracia sem a constituição de um sujeito “ético”; o que significa dizer que a democracia implica numa forma de vida, numa existência. Este processo de produção da subjetividade não constitui um mero complemento moral, mas uma necessidade estrutural da democracia.

Revolucionários e artistas do século XIX como modelo

A formação do sujeito moral deu lugar a uma dupla alternativa que marcou a história do mundo ocidental: uma metafísica da alma, representada pelo platonismo (e sua tradução cristã), que dá ao conhecimento de si a forma de uma contemplação, estabelecendo uma dupla clivagem (a do corpo e alma e a do mundo verdadeiro e mundo das aparências), e uma “estética da existência”, representada pelo cínicos. Esta tradição minoritária da filosofia grega dá ao conhecimento de si a forma de exercício, de prática, de pôr-se à prova a si mesmo, à vida (bios), ao mundo. Com os cínicos, a “estética da existência” toma a forma de uma experimentação que é, simultaneamente, o combate no mundo contra o mundo.

O dizer verdadeiro se mensura e se relaciona com o que Foucault denomina de “vida militante”, que é, ao mesmo tempo, crítica do mundo existente e um apelo a um “outro mundo” e a uma “outra vida”, cuja herança deve ser buscada na vida dos revolucionários do século XIX, e na vida dos artistas dessa época. A medida de uma verdadeira democracia é a alteridade, a diferença, a diferenciação ética que abre a possibilidade de um mundo e de uma vida a ser construída e experimentada.

As últimas palavras de seu último curso, em março de 1984, poucos meses antes de sua morte, são testemunha disso: “não existe instauração da verdade sem uma posição essencial de alteridade.A verdade não é nunca a mesma.

Não pode existir verdade senão na condição de outro mundo e uma outra vida”.

Filósofo Giacomo Marramao recebe prêmio Karl-Otto Apel

O vencedor da edição 2009 do Prêmio Internacional para a Filosofia Karl-Otto Apel é Giacomo Marramao. Entre os temas em destaque do seu percurso filosófico, estão os estudos sobre a secularização e sobre a política, a reflexão sobre o problema do tempo e a análise do fenômeno da globalização. A abordagem filosófica e política delineada por Marramao coloca no centro da discussão as linguagens e os conteúdos por meio dos quais a modernidade pensou a si mesmo e a sua história. A cerimônia de premiação ocorrerá no próximo domingo, na cidade de Acquappesa, na Itália. Na primeira edição, o reconhecimento internacional foi dirigido ao pai do pensamento fraco, Gianni Vattimo. Na segunda edição, o premiado foi Raúl Fornet-Betancourt, filósofo e teólogo de origem cubana, idealizador da transmissão intercultural da filosofia.

A nota é do jornal La Repubblica, 18-09-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Fonte: UNISINOS

Para ler mais:

• A questão religiosa entrelaçada com o moderno não é uma novidade. Entrevista com Giacomo Marramao
• Globalização e singularidade. Uma entrevista com o filósofo Giacomo Marramao

Márcia Junges

Religião, psicanálise e a transcendência

Na tarde da última terça-feira, dia 15 de setembro, uma das conferências simultâneas realizadas dentro da programação do X Simpósio Internacional IHU: Narrar Deus numa sociedade pós-metafísica. Possibilidades e impossibilidades, foi com o Prof. Dr. Benilton Bezerra Júnior, da UERJ. O tema por ele desenvolvido foi “Narrativas de Deus, e a transcendência hoje: uma abordagem a partir da psicanálise”.

Benilton Bezerra abriu sua conferência colocando aos presentes que a psicanálise possui diversas visões diferentes sobre o lugar da experiência religiosa na vida dos sujeitos enquanto indivíduos. No entanto, a questão da transcendência é crucial em todas elas. O professor escolheu abordar duas visões principais dentro da psicanálise: a de Sigmund Freud e a de Donald Winnicott.

Segundo Bezerra, para Freud, a religião é uma grande defesa do sujeito. “Por que os seres humanos inventaram um Deus? Por causa da sua precariedade ontológica”. Essa é a visão do pai da Psicanálise, que acreditava que o ser humano é marcado pelo desamparo, pela pequenez diante dos desafios da vida. Inclusive a experiência entre os humanos seria marcada pela decepção, pelo ódio. Por isso o ser humano cria o sagrado, para se defender. “Deus seria a projeção de nossas fraquezas e fantasias, a resposta para o nosso desamparo diante dos desafios que a morte e a finitude nos colocam. A religião também seria uma maneira de controlar os impulsos humanos”, explica Benilton. No entanto, ele enfatiza a importância de entender este pensamento de Freud com base em seu contexto pessoal: ele era um cientista ateu, judeu e anticlerical, e caracterizava a religião como uma grande neurose coletiva.

Em contraposição, o professor trouxe o pensamento do psicanalista inglês Donald Winnicott, para quem Deus está na ação criadora do ser humano enquanto sujeito. Para Winnicott a religião, o sentimento de sagrado é ativo e não reativo, como defendia Freud.

Ao entrar no debate sobre a questão da transcendência para a psicanálise, Bezerra defende que ela é ineliminável, da mesma forma como é para a religião. “Ninguém nasce sujeito. É preciso que o ser humano seja reflexivo de si próprio, da sua experiência, para que possua a condição de sujeito humano. E aqui a questão da linguagem é fundamental”, esclarece. Bezerra acrescenta que o papel do terceiro, do Outro, como disseminador da regra é fundamental do ponto de vista da transcendência. “É a alteridade, o Outro que me constitui como sujeito”. Porém, continua o professor, hoje a subjetividade humana tende a rejeitar o transcendente, que entra em uma crise de legitimidade. Por isso a dificuldade dos pais e professores em ter autoridade.

As causas para isso, segundo Benilton seriam o crepúsculo da grande política e sua transformação na administração de interesses individuais, esvaindo-se a ideia de cidadania em prol da ideia de consumo; a presença maciça do discurso científico; e a explosão das biotecnologias, fazendo com que a natureza não mais se oponha à cultura, por tornar-se (a natureza) um armazém de matérias primas.

Considerando este cenário pós-moderno, segue Bezerra, os desafios que se estabelecem podem ser identificados nas chamadas “religiões da prosperidade”, no fundamentalismo espalhado pelo mundo e na assimilação pelo mercado das práticas espirituais orientais.

O professor encerrou sua fala reconhecendo que todos temos dificuldades para lidar com as adversidades, por isso, colocamos os motivos de nossos problemas nas questões físicas, biológicas. “Ninguém mais suporta a dor e o sofrimento. Por isso querem remédio para tudo. E fazem a alegria da indústria farmacêutica”. O grande desafio, finaliza Bezerra, é saber como a religião pode abrir um horizonte de realização amplo.

Para saber mais sobre o tema, leia aqui a mais recente entrevista concedida pelo professor à IHU On-Line.

Fonte: UNISINOS

Márcia Junges

A superstição nasce do medo, enquanto a religião é um confiar. Wittgenstein e a religião.

Mesmo declarando-se uma pessoa não religiosa, Ludwig Wittgenstein (1889-1951) era um filósofo que respeitava imensamente a religião. A ideia foi desenvolvida pelo filósofo Prof. Dr. Luigi Perissinotto, da Università Ca´ Foscari di Venezia, Itália, em sua conferência Wittgenstein e a religião - A crença religiosa e o milagre entre fé e religião, na tarde desta terça-feira, 15 de setembro, no X Simpósio Internacional IHU: Narrar Deus numa sociedade pós-metafísica. Possibilidades e impossibilidades. Na edição 308 da revista IHU On-Line, de 14-09-2009, concedeu a entrevista O silêncio e a experiência do inefável em Wittgenstein.

Influenciado pelas obras de Kant, Lessing, Kierkegaard, James e Schopenhauer, deste sobretudo O mundo como vontade e representação, Wittgenstein é o tipo de autor no qual biografia e filosofia estão muitíssimo imiscuídas, acentuou Perissinotto. Não que se possa falar de uma filosofia da religião em Wittgenstein, mas a religião está constantemente presente em sua filosofia. “Ele não é um filósofo da religião no sentido tradicional do termo”, esclareceu. Enquanto combatia no front russo, na Primeira Guerra Mundial, Wittgenstein conhece a obra de Tolstoi, que o impressiona sobremaneira por seu cunho religioso.

Para o filósofo austríaco, a fé religiosa e a superstição são completamente diferentes. A superstição nasce do medo, enquanto que a religião é um confiar. De acordo com Perissinotto, tal afirmativa só poderia ser feita por alguém que compreende de modo profundo o que a religião significa. “Wittgenstein jamais qualificou a religião como ridícula”, pontuou. Não é a linguagem religiosa que é insensata para esse autor, mas é ele que admite não conseguir dar-lhe um sentido.

Sobre a questão do “primeiro” e “segundo” Wittgenstein, o professor italiano acentuou que, se tomarmos em consideração o ponto de vista do tema “milagre” em seus escritos, podemos falar em apenas “um” Wittgenstein. As características principais que perpassam a obra desse pensador, analisa Perissinotto, podem ser apontadas como o antidogmatismo e o anti-reducionismo.

Sobre o milagre e seu significado religioso, Perissinotto mencionou que Wittgenstein conclui que nenhum testemunho humano pode provar o milagre como fundamento de um sistema de religião. Para a ciência, não há milagre absoluto, assim como para Wittgenstein. Contudo, a fé infinita no saber recebe, igualmente, vários dardos do autor do Tractatus Logico-Philosophicus, que acreditava que o homem ainda poderia se encantar com o mundo.

A respeito da questão de Deus e o silêncio na obra desse autor, Perissinotto menciona: “O que Wittgenstein gostaria de fazer-se reconhecer não é que haja algo que não se pode dizer, algo que excede e ultrapassa infinitamente a expressividade de qualquer língua (entendê-lo equivaleria a deificá-lo: o inefável seria então uma supercoisa, mas em suma sempre uma coisa), quanto, ao contrário, que no final, uma vez que se disse tudo o que se pode dizer, não há propriamente mais nada a dizer”.

Perissinotto é graduado em Filosofia pela Universidade Cá Foscari de Veneza. Doutor de Pesquisa em Filosofia, foi primeiro pesquisador de Filosofia Teorética e depois professor associado, sempre no setor científico-disciplinar de Filosofia Teorética junto ao Departamento de Filosofia e Teoria das Ciências da Universidade Cá Foscari de Veneza. Atualmente é professor ordinário de Filosofia da Linguagem e Filosofia da Comunicação. É membro da Sociedade Filosófica Italiana, da Sociedade Italiana de Filosofia Analítica e da Wittgenstein Gesellschaft (Áustria). É redator da revista Filosofia e Teologia e diretor da Máster de II nível em Consulta Filosófica. Sua atividade de pesquisa se concentrou sobre dois temas fundamentais, os quais têm como ponto de referência comum a questão filosófica da linguagem e o problema do nexo linguagem-interpretação.

[grifos do blog]

Fonte: UNISINOS

Entrevista - Jacques Rancière

A partilha do sensível.

Para Jacques Rancière, política e arte têm uma origem comum. Em suas obras, o filósofo francês desenvolve uma teoria em torno da "partilha do sensível", conceito que descreve a formação da comunidade política com base no encontro discordante das percepções individuais. A política, para ele, é essencialmente estética, ou seja, está fundada sobre o mundo sensível, assim como a expressão artística. Por isso, um regime político só pode ser democrático se incentivar a multiplicidade de manifestações dentro da comunidade. Recém-lançado na França, seu último livro, Le spectateur émancipé (O espectador emancipado - ainda inédito no Brasil), debate a recepção da arte e a importância - ética e política - da posição do espectador. O volume é uma compilação de conferências realizadas por ele nos últimos anos, uma delas no Sesc, em São Paulo. Em 2002, uma de suas principais obras, O mestre ignorante, foi traduzida e distribuída gratuitamente entre professores em formação no Rio de Janeiro. Trata-se da história de Joseph Jacotot, que, no século 19, ensinou a língua francesa a jovens holandeses da classe operária. Detalhe: nem mesmo o professor conhecia o idioma de Zola. Originalmente discípulo do filósofo marxista Louis Althusser e coautor de Ler O capital, de 1965, Rancière afastou-se do pensamento do mestre nos anos 1970. Rejeitou a ortodoxia marxista da época, mas jamais deixou de se considerar um homem de esquerda. Até se aposentar em 2000, foi professor da Universidade Paris 8, fundada para acolher formas de pensamento que não encotravam espaço no ambiente da Sorbonne. Sua ligação com o Brasil é antiga. Sua esposa, Danielle Ancier, era professora de filosofia na USP em 1968. Eles se conheceram quando ele esteve no país para uma conferência sobre Ler O capital. O filósofo recebeu a revista Cult em seu apartamento no nono arrondissement parisiense. Perto de completar 70 anos, afirma que "o presente não é muito alegre", mas critica as visões saudosistas de parte da esquerda. Defensor do ativismo social, ele comenta a ascensão dos ecologistas e questiona a ideia de um mundo dominado por imagens. Convidado para um colóquio no Rio de Janeiro pelo Ano da França no Brasil, ele recusou em função de um conflito de agenda. A reportagem é de Gabriela Longman e Diego Viana, publicada na revista Cult, 08-08-2009.
Fonte: UNISINOS


Seu último livro, Le spectateur émancipé, menciona o teatro, as artes performáticas, a fotografia, as artes visuais e o cinema, mas não fala de TV. O espectador de TV também é ativo?

No meu livro, eu tentei reinterpretar a relação das pessoas com o espetáculo sem me interessar tanto pela questão das mídias. Mas me centrei mais na ideia, tão comum, de que "agora não há nada mais além da TV... não há mais arte, não há mais cultura, não há mais literatura, nada".

Há casos em que o espectador está na frente da TV mudando de canal sem prestar atenção ao que está vendo. Eu me preocupei mais com o cinema, as artes plásticas, nos quais uma relação forte do olhar está pressuposta. A TV, de modo geral, não pressupõe um olhar forte, mas um olhar alienado ou distraído.

No espetáculo, o espectador de teatro é levado a trabalhar, porque aquilo que ele tem à sua frente o obriga a um trabalho de síntese. É preciso sair de uma peça, de uma exposição ou do cinema com certa ideia na cabeça, o que não necessariamente é o caso da televisão, em que as coisas podem simplesmente passar.

Já um lugar onde os espectadores se encontram, para as artes performáticas, por exemplo, implica um recorte fechado no tempo. Não é uma questão de suporte, mas do tipo de atitude e de atenção criadas. Podemos nos colocar na frente de um filme de TV com a postura de quem está no cinema. Nesse momento, nós agimos como o espectador de cinema.

O senhor rejeita a ideia de estetização da política que encontramos em Walter Benjamin. Como podemos interpretar a manipulação das sensações dentro do campo político? Por exemplo, o incentivo ao medo do terrorismo, a apresentação de políticos como mercadorias não seriam maneiras de estetizar a relação das pessoas com o poder político?

Penso que a política tem sempre uma dimensão estética, o que é verdade também para o exercício das formas de poder. De certa maneira, não há uma mudança qualitativa entre o discurso em torno do terrorismo hoje e o discurso midiático contra os trabalhadores no século 19, que dizia que os operários contestadores cortavam pessoas em pedaços. Sempre houve, digamos, uma série de discursos organizados pelo poder. Eventualmente, eles serviram como forma de ilustração.

Não há novidade radical. A estética e a política são maneiras de organizar o sensível: de dar a entender, de dar a ver, de construir a visibilidade e a inteligibilidade dos acontecimentos. Para mim, é um dado permanente. É diferente da ideia benjaminiana de que o exercício do poder teria se estetizado num momento específico. Benjamin é sensível às formas e manifestações do Terceiro Reich, mas é preciso dizer que o poder sempre funcionou com manifestações espetaculares, seja na Grécia clássica, seja nas monarquias modernas.

Há um momento em que é preciso distinguir duas coisas: de um lado, a adoção de certas formas espetaculares de mise-en-scène do poder e da comunidade. De outro, a ideia mesma de comunidade. É preciso saber se pensamos a comunidade política simplesmente como um grupo de indivíduos governados por um poder ou se a pensamos como um organismo animado.

Na imaginação das comunidades há sempre esse jogo, essa oscilação entre a representação jurídica e uma representação estética. Mas não creio que se possa definir um momento preciso de estetização da comunidade.

Por exemplo, o nazismo, que é usado frequentemente como exemplo de política estetizada, na verdade também recuperou a estética de seu tempo. Pense nas demostrações dos grupos de ginástica em Praga nos anos 1930. Eram associações apolíticas ou absolutamente democráticas, com a mesma estética que encontramos no nazismo.

Para mim, é preciso tomar distância da ideia de um momento totalitário da história marcado especialmente pela estetização política, como se pudéssemos inscrever isso num momento de anti-história das formas estéticas da política e das formas de espetacularização do poder.

Uma das críticas mais frequentes à arte contemporânea é a impossibilidade de definir o que é uma obra de arte e o que não é. O senhor escreve que, "para que uma maneira de fazer técnica seja qualificada como artística, primeiro é preciso que seu tema o seja". Como definir a obra de arte ou a arte em si?

Não definimos a obra de arte como "obra". O que eu digo, no fundo, é que uma forma de arte é sempre ligada à dignidade dos temas.

O romance torna-se grande arte quando a vida de qualquer um se tranforma em arte. A fotografia no cinema não é só uma forma de mostrar o visível, mas mostra que uma cena de rua ou a vida de qualquer pessoa tem direito de ser citada na arte.

A partir do momento em que tudo é representável, não há mais especificidade. A especificidade não será dada, enfim, pela técnica em particular, mas pelos códigos de apresentação. Mais uma vez, não creio que haja uma radicalidade nova.

Há algumas décadas, as análises de Arthur Danto vieram dizer que somente a instituição é quem faz a obra de arte. De certa maneira, isso sempre foi verdadeiro. A "representação da representação" ligada a certo tipo de procedimento ou de instituição sempre foi necessária para identificar uma coisa como pertencente ao universo da arte.

Mas, hoje, mesmo uma grande parte do público questiona o fato de estar vendo "arte". Não há uma maior distância entre a apresentação e a recepção?

Vivemos hoje em dia a contradição máxima, qualquer coisa pode entrar na esfera da arte. Mais do que nunca, a arte, hoje, se constitui como uma esfera à parte, com as pessoas que a produzem, com as instituições que a fazem circular, seus críticos.

Numa época em que os afrescos de uma igreja eram o que se considerava arte, essa questão simplesmente não se colocava, porque a arte não existia como instituição. É a contradição constitutiva do regime estético.

O senhor critica muitas vezes a separação a priori entre atividade e passividade. Nesse contexto, como analisa as tecnologias colaborativas que estão surgindo na atividade artística?

O que digo não é especialmente ligado à arte colaborativa. Em primeiro lugar, toda atividade comporta também uma posição de espectador. Agimos sempre, também, como espectadores do mundo. Em segundo lugar, toda posição de espectador já é uma posição de intérprete, com um olhar que desvia o sentido do espetáculo. É minha tese global, que não está ligada só a uma arte interativa.

Todas as obras que se propõem como interativas, de certa maneira, definem as regras do jogo. Então, esse tipo de obra pode acabar sendo mais impositivo do que uma arte que está diante do espectador e com a qual ele pode fazer o que bem entender.

Podemos dizer, então, que as obras estão no museu, na galeria, na internet, e o espectador é convidado a colaborar. Mas isso é só mais uma forma de participação, e não necessariamente a mais interessante.

O senhor recupera o lado político da literatura, graças a seu poder de reconfigurar os modos de existência, e evoca a passagem de Aristóteles em que ele diz que o ser humano é político porque possui o logos, ou seja, é capaz de fazer discursos. Hoje, os meios de publicação tradicionais, jornais, editoras etc. estão ameaçados por formas como blogs e redes sociais. Que tipo de mudanças podemos esperar na vida política com essas novas formas?

Isso depende de até que ponto a internet define uma escritura específica. Para mim, na verdade, a internet define essencialmente apenas um modo específico de circulação da informação, que não nega as formas anteriores da escrita. Dá para consultar, numa infinidade de sites, as obras clássicas da literatura e da filosofia, ao mesmo tempo em que existe a linguagem SMS.

Tudo circula, cada vez mais rápido e com mais facilidade: da linguagem minimalista dos SMS aos livros todos, digitalizados pelas grandes bibliotecas. Muitas vezes, recuperam-se livros que não podem mais ser encontrados no papel. Desconfio sempre desse discurso de que o Google vai matar o livro. Não há motivo, porque podemos ler livros no Google.

Para pensar essa questão da política e da literatura na era da internet, precisamos primeiro pensar nas relações entre tipos de mensagem. A internet é, para mim, um suporte que não vem associado a um tipo de mensagem particular. Portanto, não deve causar grandes mudanças.

É diferente do que aconteceu com a chegada do cinema, por exemplo. Podemos constatar que a literatura não tem hoje o papel que tinha no século 19. Apesar do número enorme de romances publicados, poucos são os que remodelam a imagem do indivíduo e da comunidade. Esse papel foi assumido pelo cinema. A literatura oferecia uma capacidade de alargar as formas de percepção do mundo e da comunidade, ela agia sobre a visão e o sentimento de praticamente qualquer um. Hoje, quem faz isso é o cinema, a televisão, a internet.

Até há pouco tempo, havia Bush e Dick Cheney de um lado e, de outro, a Europa como uma espécie de guardiã do "bom senso" na política. Agora, os norte-americanos elegeram Obama e os europeus escolheram Sarkozy e Berlusconi, acompanhados por um fortalecimento geral dos partidos conservadores. Falando das eleições de 2002, o senhor disse que não se pode vencer a extrema direita associando-se ao consenso e às oligarquias. O ano de 2009 é a conclusão do que começou em 2002?

Não acho que podemos comparar. Em 2009, foram eleições europeias. Se tomamos o caso da França, em 2005 houve o referendo da Constitição Europeia e a União triunfou.

Em 2007, Sarkozy chegou ao poder e renegociou os poderes dessa Constituição. Ele decidiu que não se submeteria ao referendo pois, segundo ele, havia questões importantes de Estado envolvidas. Esse é um primeiro ponto. É preciso dizer que falamos de 40% do eleitorado que votou e é preciso pensar nos 60% que não votou.

A mudança entre 2002 e 2009 é que a parte do corpo eleitoral que não votou está mais à esquerda. A vitória da direita está ligada mais ao fato de que o eleitorado de esquerda não se reconhece nos partidos de esquerda, do que numa conversão da população inteira ao sarkozismo. O eleitorado de direita está contente com o que tem, está contente com Sarkozy e Berlusconi.

O eleitorado de esquerda não está satisfeito nem com os homens que estão poder, como Gordon Brown, nem com os que estão na oposição, e o melhor exemplo é a oposição socialista na França. Não acho que haja um crescimento extraordinário da direita e da extrema direita, mas sim um desencanto da esquerda.

Mas a crise gerou nos Estados Unidos um abandono da direita, representada por Bush...

Houve uma mobilização enorme em torno das eleições norte-americanas. Uma série de pessoas que nunca tinham votado foi votar pela primeira vez, especialmente os negros.

No caso da Europa, foi o contrário. Há países onde apenas 20% dos eleitores votaram, e só 40% na França. Não acho que esse contraponto deva ser pensado em relação direta com a crise financeira. O resultado foi precipitado por ela, mas a ideia de Obama contra Bush remete a uma insatisfação anterior e mais fundamental do que a mera reação à crise econômica.

Os desinteresses pela política e pela arte seriam duas vertentes da mesma situação?

Não tenho certeza, até porque o desinteresse pela política não é tão claro assim. Muita gente votou nas eleições presidenciais há dois anos. Nas eleições europeias, aparentemente muitas pessoas que normalmente votam não votaram, e muita gente que não costuma votar saiu de casa porque queria salvar o planeta. Esse é um primeiro aspecto.

O segundo é que não creio que haja um desinteresse pela estética, pela arte. As pessoas ainda vão ver Jeff Koons em Versalhes. O interesse pelos artistas ainda é muito importante. É verdade que de vez em quando há coisas desastrosas, teve La force de l'art no Grand Palais e estava sempre deserto, mas as pessoas se davam cotoveladas para ver Picasso.

Se a mudança do mundo passa por reconfigurações da maneira de pensar e entender a realidade, então ela não passa pelas revoluções como as conhecemos?

Podemos pensar nisso baseados nas revoluções que já aconteceram. Em primeiro lugar, uma revolução é uma ruptura na ordem do que é visível, pensável, realizável, o universo do possível. Os movimentos de revolução sempre tiveram a forma de bolas de neve.

A partir do momento em que um poder legítimo se encontra deslegitimizado, parece que não está em condições de reinar pela força, porque caíram todas as estruturas que legitimam a força. Criam-se cenas inéditas, aparecem pessoas que não eram visíveis, pessoas na rua, nas barricadas. As instituições perdem a legitimidade, aparecem novos modos de palavra, novos meios de fazer circular a informação, novas formas da economia, e assim por diante. É uma ruptura do universo sensível que cria uma miríade de possibilidades.

Não penso as revoluções, nenhuma delas, como etapas de um processo histórico, ascensão de uma classe, triunfo de um partido, e assim por diante. Não há teoria da revolução que diga como ela nasce e como conduzi-la, porque, cada vez que ela começa, o que existia antes já não é válido.

Existe uma carta interessante de Marx, um pouco após 1848, quando os socialistas pensavam que as estruturas seriam abaladas mais uma vez. Ele diz que as revoluções não funcionam como os fenômenos científicos normais, são mais como os fenômenos imprevisíveis, os terremotos. Não sabemos como elas vão se comportar. Todas as teorias científicas, estratégicas, das revoluções demonstram isso.

Não podemos antecipá-las...

Podemos prepará-las, mas não antecipá-las. A temporalidade autônoma de uma revolução, os espaços que elas criam não correspondem jamais ao quadro conceitual que temos no início.

A estratégia da esquerda tradicional é o confronto aberto, o que se opõe à sua teoria de reconfiguração estética da vida política...

Temos de pensar na estética em sentido largo, como modos de percepção e sensibilidade, a maneira pela qual os indivíduos e grupos constroem o mundo. É um processo estético que cria o novo, ou seja, desloca os dados do problema.

Os universos de percepção não compreendem mais os mesmos objetos, nem os mesmos sujeitos, não funcionam mais nas mesmas regras, então instauram possibilidades inéditas. Não é simplesmente que as revoluções caiam do céu, mas os processos de emancipação que funcionam são aqueles que tornam as pessoas capazes de inventar práticas que não existiam ainda.

Não sou contra processos cumulativos, claro: se imigrantes ilegais têm capacidade de fazer greves e manifestações em condições perigosas para eles mesmos, isso define um alargamento não só do poder e das capacidades que temos, mas também do mundo no qual inscrevemos nossas ações e nosso pensamento.

A transformação dos mundos vividos é completamente diferente da elaboração de estratégias para a tomada do poder. Se há um movimento de emancipação, há uma transformação do universo dos possíveis, da percepção e da ação, então podemos imaginar como consequência também um movimento de tipo revolucionário, de tomada do poder. É claro que estamos falando do passado, porque o presente não é muito alegre.

Por que "o presente não é muito alegre"?

O presente não é alegre porque não há esperanças fortes, digamos assim, que sustentem os movimentos existentes.

Por exemplo, a recente greve das universidades, que criou algumas formas de manifestação, digamos, particulares: cursos na rua, no metrô, invenções para deslocar para o campo da sociedade como um todo o problema que atinge o ensino superior francês.

Mas todas essas inovações foram completamente isoladas do ponto de vista da informação. O ano de 1968 existiu em parte porque o rádio cobria profundamente o movimento estudantil, sabia-se tudo que acontecia, havia uma geração de jovens repórteres de rádio que fez circular as informações.

Agora, aconteceu o contrário. A mídia aprisionou o movimento universitário numa espécie de paisagem hostil, gente que não entendia, que dizia coisas alucinantes. O partido majoritário de direita (UMP) criou associações de pais de estudantes exigindo o reembolso das inscrições porque os estudantes não tiveram aula. Isso era impensável há dez anos.

As forças da dominação e da exploração aumentaram consideravelmente seus meios de ação. Diante da crise financeira, não vimos nenhum discurso forte e sério contra o capitalismo, só esses pequenos grupos e partidos anticapitalistas com as mesmas ideias de décadas atrás. Nada que trouxesse esperança, movimentos com ideias alternativas a uma concepção hegemônica confrontada com suas próprias contradições.

O presente não é muito alegre porque as forças da dominação e da exploração fizeram progressos consideráveis. Estudei, por exemplo, o movimento operário do século 19, que criou novas formas de associação e de visão do mundo e que resultou em movimentos políticos que, como sabemos, falharam. Mas é certo que o universo dos possíveis foi amplamente reformulado. O povo em manifestação podia algo que não podia antes, diante da realeza.

No mesmo sentido, o operariado adquiriu novos poderes e direitos face aos patrões. As formas de comunicação se comunicam entre elas e criam um universo de circulação de energia, ideias, vontades. Foi muito marcante, em 1968, vermos surgirem de repente, em diversos lugares ao mesmo tempo, formas de contestação e de ação.

É claro que tudo isso caiu com o movimento, mas foi um momento em que os estudantes viram que podiam fazer o mesmo que os operários, e vice-versa. Criaram-se formas de ação completamente imprevistas. O que se transmite são aberturas do campo do possível, não do campo estratégico.

No interior de sua distinção entre política e polícia, como podemos interpretar o crescimento da vigilância e do controle? Por que fizemos essa escolha, em vez do encontro político?

É a lógica do funcionamento dos Estados como instâncias de administração, e dos sistemas midiáticos: trocar a política pela identificação de problemas que precisam ser solucionados. Se não é o conflito que é motor, o motor é uma espécie de patologia da vida política que a administração se propõe a remediar. É o modo de funcionamento do Estado moderno.

De um lado, há uma pretensão ao objetivismo, identificar os problemas e as imperfeições da sociedade, e, de outro lado, precisamente essa espécie de objetivismo idealizado é, essencialmente, uma questão de gestão das opiniões.

Tomando a questão da segurança, qual é o balanço da gestão de Sarkozy, primeiro como ministro do Interior, depois como presidente da República? Um desastre.

Estamos muito menos seguros do que antes. O que está em funcionamento é a gestão da insegurança como um sentimento para agregar as pessoas em torno de um poder que gerencia a segurança.

Resisto muito às teorias paranoicas de "sociedade de controle" que dizem que "somos observados e controlados em todo canto". No 11 de Setembro, vimos como as pessoas podem passar tranquilamente diante das câmeras de segurança e fazer seu atentado sem serem molestadas. Acredito muito mais na ideia de uma administração ideológica, no sentido tradicional, dos sentimentos, particularmente no que diz respeito à segurança.

Criamos um sentimento de que vivemos na insegurança e precisamos de gestores de segurança. Isso cria uma legitimação de decisões autoritárias que podem se estender a praticamente tudo. No fim, a segurança acaba significando qualquer coisa. A pobreza dos subúrbios, a saúde dos idosos, os "países terroristas" pelo mundo, os poluidores, qualquer coisa.

A segurança vira um sentimento de perigo onipresente, extrapolando a ideia da proteção das "pessoas de bem" contra os maus de qualquer tipo. Isso cria estruturas de gestão estatais e interestatais, que não são necessariamente da ordem do controle minucioso ou do terror, mas de um sentimento flutuante.

Para ler mais:

• O 'mestre ignorante', de Jacques Rancière
• O fantasma que vaga no pensamento único

José Fernandes P. Júnior

O sofrimento dos filósofos - Reflexões em torno da constante retórica que encontramos nos preâmbulos da dor humana

por José Fernandes P. Júnior é graduado em filosofia e professor de filosofia na rede pública do DF.
Fonte: Revista Filosofia





Dia desses um amigo meu ao notarme meio cabisbaixo deduziu aquele meu momento da seguinte maneira: "Não sabia que os filósofos sofriam". Degustei suas palavras com o tempero do silêncio. No entanto, aquela sua dedução levou-me a ponderar sobre o sofrimento dos filósofos. E por lógica, só pelo fato de refletir sobre a questão, automaticamente estou a constatar que, realmente, os filósofos sofrem ou sofreram. Daí, devemos dar razão a Publio Terêncio, poeta romano, quando disse que "nada do que é humano me estranho".

Ora, refletir sobre o sofrimento é antes de tudo fazer uma pausa na vida e tentar descobrir porque a felicidade nos abandonou. Foi-se a felicidade, veio o sofrimento. Assim, quando Sêneca, em "Cartas a Lucílio", afirmou que "os homens considerados felizes são, na verdade, os mais infelizes", quis realmente afirmar que podemos disfarçar o sofrimento, mas não negar sua existência.

Em resposta ao meu amigo, poderia ter lhe feito as seguintes perguntas: O que dizer de Sócrates, sofrendo a ansiedade da morte, após ter bebido cicuta? E mesmo do "maldito" Maquiavel quando torturado e exilado de sua terra devido a perseguições políticas? Que dizer de Schopenhauer, ofuscado por Hegel e esquecido de todos seus compatriotas? De Kierkegaard, quando sua amada Regine Olsen o rejeitou e, também, foi ridicularizado na Dinamarca? E até mesmo do estóico Sêneca exilado em Córsega por cerca de dez anos? (creio não ser necessário falar de mártires como Giordano Bruno para demonstrar que até mesmo os filósofos sofrem).

O certo é, conforme Eric Fromm, que "o homem é o único animal cuja existência é um problema", e o seu existir muitas vezes é por sofrimentos, perturbações e desassossegos que o deixa sem sentido - é aí que a vida perde a graça. Quando o sofrimento chega na soleira da vida humana, o ser humano se revela frágil frente ao seu novo estado. Se era alegre, fica triste; se perdeu a pessoa que amava, fica como um barco à deriva; se perdeu a saúde ao ser atacado por uma doença maligna, fica debilitado; enfim, o sofrimento atinge o ser humano por meio de suas multifaces - doença, morte, solidão, rejeição, desprezo... Tudo isso gera no ser humano alguma ponta de sofrer.

Haveria algum antídoto para combater ou curar o sofrimento? A ciência sempre procura soluções para cura de doenças; mesmo àquelas que são incuráveis, busca um paliativo para aliviar os sofrimentos do paciente. O "senso-comum" por sua vez - quando o sofrer é psicológico, empírico-sentimental - não hesita em usar o chavão-clichê: "o tempo é o melhor remédio" ou "o tempo a tudo cura". Será? O tratamento dado pela filosofia é diferente, vejamos como alguns de nossos filósofos enfrentam o problema.

Sócrates, ao sentir que seu julgamento resultaria numa condenação injusta, adverte: "Pois bem, senhores juízes, vós também deveis estar dispostos à esperança em relação à morte, pensando somente isso, que nenhum mal pode atingir o homem reto nem em vida nem depois de morto (...)". Sócrates presume que deveria cumprir uma pena capital injusta, mas encara a situação corajosa e resignadamente, pois sabia que o desespero não aliviaria em nada sua dor. Sofrer além do sofrimento é agravar a situação. O certo é que Sócrates enfrentaria o sofrimento resultante de uma condenação injusta e, consequentemente, a morte como um mártir. Suas últimas e memoráveis palavras, após tomar o veneno, foram: "É chegada a hora de partir: eu para a morte e vós para a vida. Quem de nós encontrará o melhor destino só Deus sabe".

Os estóicos (gr.: Stoa) resumiam o viver neste mundo com uma fórmula simples, mas severamente cruel no seu cumprimento, qual seja, "suporta e renuncia" (sustine et abstine). Assim, qualquer espécie de sofrimento deveria ser tido como algo que o destino nos tivesse preparado e, por isso, debalde seria a preocupação inútil que roubava a paz e perturbava o espírito. Para os Estóicos, como também para Epicureus e Cínicos, o conceito de ataraxia (do gr.: literalmente significa ausência de inquietação, tranquilidade) fazia parte do caminho de sabedoria que estas Escolas buscavam; isso não significa dizer que esses filósofos não sofriam, mas que viam no sofrimento um exercício de libertação e de busca elevada do espírito.

Schopenhauer, por sua vez, dá-nos - como possibilidade transitória de escape do sofrimento - a contemplação do belo artístico. A arte, segundo o autor de o mundo como vontade e representação, traz um alívio para os fardos deste nosso viver, e a música nesse particular tem uma grande importância: "Uma sinfonia de Beethoven descobre- nos uma ordem maravilhosa (...) Depois de ter meditado longamente sobre a essência da música, recomendo o gozo desta arte como a mais deliciosa de todas. Ouvir longas e belas harmonias, é como um banho de espírito purifica de toda a mancha, de tudo que é mau, mesquinho", diz Schopenhauer. (p. 146, Dores do mundo)

Kierkegaard, como alívio e superação do sofrimento recomenda-nos à Fé. Esta é o antídoto para todo o desespero e angústia que perpassam o "eu" humano. Aliás, a fé é na concepção kierkegaardiana o último salto existencial do indivíduo para chegar àquele que pode livrá-lo de todo sofrimento. Talvez tenha sido a fé autêntica em Cristo que fez o filósofo dinamarquês superar os traumas existenciais decisivos de sua vida: o relacionamento frustrado com Regina Olsen e o combate com a igreja de seu tempo.

Bom, meu caro amigo, como se vê, os filósofos também sofrem. Mas também procuram superá-lo. E quando preferem resignadamente aceitar sofrer, como fazem ou fizeram os estóicos, na verdade buscam com isso não sofrer ainda mais - esta é a exceção. A regra, bem definida por Lessing, é: "Por que não podemos aguardar tranquilamente a vida futura, como aguardamos o dia de amanhã (...)" . Assim, pois, o ser humano está sempre fugindo daquilo que frustre seus planos e traga tristeza. Mas, quando menos esperamos, a vida arrebata nossa provisória felicidade e deixa-nos todos cabisbaixos.

Renato Janine Ribeiro

Corruptos ou assassinos. Qual criminoso é pior?

Renato Janine Ribeiro é professor titular de Ética e Filosofia Política na Universidade de São Paulo (USP). www.renatojanine.pro.br
Fonte: Revista Filosofia




O que é pior, o crime de corrupção ou o crime contra a vida? Essa pergunta às vezes é interpretada em termos de classes sociais. Corruptos são ricos; assassinos cruéis, pobres. Criminosos de colarinho-branco furtam dinheiro público e assim impedem a construção ou manutenção de hospitais e escolas.

Matam, ou pelo menos geram ignorância. Contudo, seu crime é cometido à distância. Eles, pessoalmente, não matam ninguém, não torturam, não se sujam. Outros criminosos roubam, olham a vítima na cara, espancam-na, às vezes a matam com crueldade. O dano que fazem aos cofres públicos é pequeno. Se medirmos o custo social de seus crimes, provavelmente é menor do que o dos criminosos elegantes e educados de cima.

Há várias maneiras de lidar com essa distinção. Podemos dizer que os primeiros criminosos, os ricos que furtam a todos nós, não representam perigo para nossa segurança física. São pessoas de convívio social possível. A pior pena para eles é forçá-los a devolver o dinheiro furtado. É provável que não lhes sobre nada.

Dificilmente usarão da força bruta contra alguém. Não precisariam ir presos, a não ser, claro, como exemplo e também para persuadi-los a devolver o que subtraíram. Essa é a tese de parte razoável de nossa imprensa: só deve perder a liberdade quem representa risco para a segurança (basicamente, física) dos outros. Mas nem todos concordam com isso. Porque desse modo vai para a cadeia o pé de chinelo, digamos assim, e não o grande criminoso.

Imaginemos a seguinte situação: um país, devido à corrupção, tem um péssimo sistema de Educação e oferece poucas oportunidades aos mais pobres.

Parte destes acaba indo para a criminalidade. Então, quem punir? Irão presos os pobres que assaltaram, estupraram, mataram. Já os ricos que roubaram dinheiro público devolverão o que puderem e terão uma pena alternativa.

Isso está correto, se as pessoas forem presas em função de sua periculosidade - isto é, do potencial de perigo que representam para a sociedade. Mas é injusto, se perguntarmos quem causou essa situação torta. Porque ficarão soltos os maiores responsáveis, os causadores da calamidade, e serão presas pessoas que, não houvesse a corrupção, talvez não fossem para o caminho do crime hediondo. Mais um ponto, aqui.

O sistema penal obedece a uma lógica dupla. Por um lado, pune em função do passado. Não é justo condenar alguém que não tenha cometido um crime. A justiça, neste caso, é retributiva, isto é, retribui o mal que foi feito. Mas a característica que enobrece a justiça moderna é não pensar só no passado, e sim no futuro. Deve-se pagar pelo que se fez, mas deve-se, sobretudo, pensar no que vai acontecer de agora em diante.

Isso quer dizer que alguém só deve ser preso, por exemplo, se assim evitarmos que cometa novos crimes, ou se dissuadirmos outras pessoas de o imitarem. Então, quem merece mais ir preso? O pobre cruel ou o rico corrupto? O diretamente mau ou o indiretamente malvado? Quem fez mal a alguns ou a multidões? Difícil essa opção. É evidente que, conforme eu formule a pergunta, induzirei mais uma resposta ou outra. Se perguntar quem é mais perigoso para encontrar na rua, é o bandido cruel. Se perguntar quem causou maiores males para a sociedade, é o rico corrupto.

Impunidade Esta discussão, no Brasil, tem um quê de abstrata. Mas, nos Estados Unidos, Bernard Madoff foi condenado a 150 anos de prisão. Mesmo que viva ainda muito tempo, não deverá sair nunca da cadeia. Seu crime - furtar uma fortuna de ricos e de fundos de caridade - veio à luz em dezembro de 2008; foi condenado em sete meses.

No Brasil, provavelmente nunca seria preso. O Supremo o soltaria, se um juiz o condenasse. Se um dia fosse julgado em última instância, algum detalhe processual o salvaria.

Mas a discussão, em tese, continua válida. Porém, só à primeira vista a oposição aqui está entre direita e esquerda. Sim, porque a um olhar apressado parece que a cadeia para os violentos (isto é, os pobres) seria uma opção de direita. Os ricos protegeriam os seus, é essa a ideia.

Só que está errada. O erro é que ladrões como Madoff não roubaram pobres - com exceção, talvez, de alguns fundos. Suas principais vítimas foram os ricos. Todos sabemos de ladrões de casaca que deram golpes na praça, prejudicando grandes empresas ou empresários, e soltos ficaram. Portanto, não prendê-los não é proteger os ricos. É, justamente, não protegê-los...

Há uma discussão clássica a respeito. Na Inglaterra do século XVIII, como em vários países europeus, a pena de morte se aplicava a muitos delitos hoje tidos por leves - como o furto, digamos, de uns R$ 20. Um historiador comentou que isso provava o caráter de classe de uma justiça que enforcava os pobres. Foi fácil contra-argumentar que quem rouba ricos pega valores bem mais altos: um furto de R$ 20 é um crime contra pobres. Portanto, a Justiça da época podia até perseguir os pobres, mas não por este argumento - que mostra justamente que ela protegia a propriedade, ainda que pequena, dos pobres.

Mas o debate daqui é difícil de resolver. Procurei expor duas posições. Tentarei uma conclusão provisória. Defender penas altas para quem agride fisicamente outra pessoa é uma reação talvez mais frequente das pessoas. E há uma razão para isso. Quem "mata rindo", para citar o codinome de um bandido particularmente odioso, vai muito longe na desumanização.

Uma pessoa que, quanto mais sua vítima implora, mais a agride, é alguém a quem falta o mínimo de contato social. O corrupto Bernie Madoff talvez tenha, em comparação, uma dificuldade maior de ser tão desumano - de olhar na cara a sua vítima e de gozar com seu sofrimento. Talvez o grande ladrão goze apesar do sofrimento alheio. Talvez o criminoso cruel goze graças ao sofrimento do outro. Não deixa de ser uma diferença.

Roberta De Monticelli

Os valores compartilhados do humanismo ateu

"A tese de que o ateísmo é niilismo moral não só é, creio, falsa, mas é também uma ferida profunda causada a todos os homens de boa vontade que dedicaram a vida inteira à busca do verdadeiro – nas ciências ou nas coisas humanas – e não encontraram nada digno do nome de Deus." A opinião é da filósofa italiana e professora da Universidade Vita-Salute San Raffaele Roberta De Monticelli, em artigo publicado no jornal La Repubblica, 22-08-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Fonte: UNISINOS



Pode um humanismo ateu não ser niilista de um ponto de vista ético? O problema, levantado pelo Pontífice e retomado com posições opostas por Adriano Sofri e Vito Mancuso, é crucial: não só na metafísica e na moral, mas na consciência contemporânea e marcadamente na italiana, no momento atual, dividida como está entre a constatação de que não há limites ao arbítrio e à impunidade onde o poder não observa regras, e a esperança de uma renovação moral e civil: que, porém, passará em primeiro lugar na mente e no coração dos indivíduos, ou não ocorrerá nunca mais. Por isso, permito-me expor as razões pelas quais eu acredito que se deva discordar desta vez da tese de Vito Mancuso, o teólogo que é hoje parte viva e grande dessa esperança de renovação.

A questão é crucial porque o fato de se colocá-la equivale a perguntar-se se uma ética laica é ou não possível. Defino os termos. Por ética entendo a consciência daquilo que é devido por alguém a todos, em qualquer circunstância dada. Por ética laica entendo a ética enquanto seu valor exista independentemente da hipótese de que haja um Deus e enquanto seja acessível e praticável independentemente de qualquer crença relativa a Deus. A tese fundamental de uma ética laica afirma portanto que a consciência do meu dever em toda circunstância dada é acessível (com o mesmo cansaço, tormento ou certeza) a qualquer um, crente, diversamente crente, indiferente, não indiferente ou ateu.

Mancuso considera que essa tese é falsa – que a existência indubitável de ateus de altíssima sensibilidade moral (ou vice-versa, de homens de religião que são privados daquela) demonstra apenas que esses supostos ateus tais não são (e erram ao crerem-se como tais) e que aqueles supostos religiosos também não o são. Desta vez, parece-me que deve-se discordar de Mancuso e da quase totalidade dos filósofos continentais, que o seguiriam sem hesitar na crítica do "antropocentrismo" ou humanismo moderno.

A tese de que o ateísmo é, enfim, niilismo moral não só é, creio, falsa, mas é também uma ferida profunda causada a todos os homens de boa vontade que dedicaram a vida inteira à busca do verdadeiro – nas ciências ou nas coisas humanas – e não encontraram nada digno do nome de Deus. Vito, não podes exigir que chamemos de Deus a dimensão "espiritual" da vida, o amor ou a relação ordenada da qual viemos. Nada é mais secreto, gratuito e zeloso do que o nome de Deus nos lábios de um homem, nada é mais sagrado do que a liberdade de rejeitar ao bem da vida esse nome, assim como de pronunciá-lo.

O absoluto respeito intelectual, além de moral, da liberdade de fé se deve a cada um. Essa é, acredito, uma proposição da ética. E digo liberdade de fé incluindo o ateísmo, dado que, para as posições metafísicas últimas (se o mundo natural necessita de um fundamento ulterior a si mesmo ou não) não existe demonstração. E eis o argumento em defesa da tese de que o humanismo ateu não implica necessariamente em um niilismo moral. Remonta a Platão, àquele seu diálogo que liberta a ética da religião. Defender que ateísmo implica em niilismo é defender que, se Deus não existe, tudo é permitido. Mas essa tese é verdadeira só se, no dilema de Eutifron, é verdadeiro um dos lados da alternativa: o bem é bem porque Deus o quer. Só nesse caso, evidentemente, se Deus não existe, "tudo é permitido". Não há diferença entre o bem e o mal. Então, "bem" é o que, de vez em quando, os homens decidem que seja – e quem tem o poder decide pelos outros, e a quem se opõe não sobra nada a não ser apelar a si mesmo. Esse é o voluntarismo, a tese de que não há verdade e falsidade nas questões de valor, mas só as vontades (e o seu conflito). Mas, naturalmente, pode ser verdadeira, ao invés, a tese alternativa do dilema: que, no caso, Deus quer o bem porque é bem. Nesse caso, mesmo que Deus não exista, o bem continua sendo bem, e o mal, mal.

É nas coisas humanas mesmas que há qualidades positivas e negativas. Financiar favores privados com cargos públicos é mal. Toda forma de mafiosidade dos comportamentos é um mal. Toda vez que a rejeitamos, experimentamos o bem e o mal. Certamente, existe uma interpretação do humanismo ateu que implica no niilismo, e é precisamente a voluntarista. Foi aquela, por exemplo, de Sartre – e é hoje a tragédia da cultura também progressista e liberal que não consegue se libertar do relativismo de valor. "Addio alla verità" [Adeus à verdade] é o título do último livro de um influente filósofo pós-moderno [Gianni Vattimo], e parece-me que ele fala sobre si mesmo. Mas devemos, talvez, decretar que não pode existir um ateísmo compatível com a ética?

Isso seria confundir o ethos – que é o estilo de vida e a escala de valores, a vocação e a fé, a identidade pessoal ou moral de alguém – com a ética, que é o dever de cada um para com todos. E qual é o primeiro dever ético senão o de concordar com o ethos do meu semelhante ateu, contanto que se demonstre compatível com a ética, o mesmo respeito que exijo pelo meu? Não é essa uma versão da regra de ouro?

Em conclusão: ou é só uma questão de palavras, e basta chamar de "Deus" uma relação entre pessoas – mas então o pobre ateu moralmente cristalino duvidará se deve se considerar apenas incoerente ou também tolo, visto que não havia se dado conta de que o divino estivesse "todo ali". Ou, como eu acredito, não é exatamente uma questão de palavras, porque o que está em questão é a liberdade e a gratuidade (ou a graça) do ato com o qual o homem de fé doa a sua aceitação e a sua vida àquilo que nem a ciência pede nem a ética comanda.

Está em questão a liberdade com a qual o perplexo suspende essa aceitação, e o ateu a rejeita: a sacrossanta liberdade daquilo que cada um é o devir – além daquilo que deve aos outros. A ética vem antes: porque é condição deste. Dessa liberdade diante das coisas últimas, na qual está definitivamente toda a profundidade e a seriedade da nossa breve vida. Uma sociedade civil e justa nada mais é do que a condição para que esse humano luxo se torne acessível a cada um. Mas como construí-la se se coloca a ética depois da fé, e assim a essa liberdade de cada um, pela qual a ética é feita, se corta um dos caminhos possíveis, sem a qual as outras perdem seu sentido?

Liberdade e economia na Filosofia do Direito de Hegel

Autor: Prof. Dr. Arnaldo Fortes Drummond/UFU

Fonte: Revista Eletrônica Estudos Hegelianos

Esta comunicação diz respeito a um projeto de pesquisa sobre Hegel, em nível pós-doutoral junto ao Professor Dr. Marcelo F. de Aquino do PPGFilosofia da UNISINOS. Esse projeto de pesquisa pretende analisar a concepção hegeliana de sociedade civil[1], voltada propriamente à parte relativa a liberdade de mercado, destacando aí os limites intransponíveis para o exercício da eticidade e, conseqüentemente, de uma combinação entre ética e economia numa sociedade organizada sob o primado do mercado.

O natural desdobramento deste projeto, a ser desenvolvido em etapa posterior ao pós-doutorado, é a relação temática entre liberdade e sociedade civil em Hegel com vistas a contribuir para uma Teoria Social (TS)[2] alternativa cujo papel é o de formular de maneira integrada os temas econômico, político e do direito de uma nova ordem social.

Para esta futura TS, tornar-se-á indispensável assumir uma concepção de liberdade que fundamente a contraposição à global teoria econômica capitalista. Pois, a teoria econômica liberal, como se sabe, sempre se apresenta tendo como princípio a liberdade de mercado ou a lógica livre do mercado. Logo, como há na raiz da teoria econômica capitalista uma concepção falsa de liberdade, sem refutá-la, não se consegue propor algo alternativo.

Ninguém como Hegel fez do tema da liberdade o núcleo de um sistema conceptual. [3]Por isso, o pensamento de Hegel continua sendo a fonte mais fecunda para pensar as teorias cujo princípio, raiz ou fundamento seja a liberdade. Ele é, por isso, o pensamento para orientar a crítica radical a toda Teoria Política cujo princípio é o da liberdade, conforme as vertentes do liberalismo em sua inata condição contratualista. E é o pensamento para rechaçar o primado econômico como operador exclusivo da sociedade civil, ainda que ele considere essa sociedade civil o lugar social onde se privilegiam os interesses e necessidades particulares em detrimento do interesse comum.

A sociedade civil moderna, na acepção de Hegel, sendo um dos três momentos essenciais da dialética da eticidade concreta, não pode ser autonomizada em seu primado econômico sem contrariar o princípio da liberdade. Aos que evocam para a sociedade civil o princípio da liberdade de mercado, o que a tornaria, portanto, sociedade civil burguesa, há desconhecimento de princípio anterior de ordem ou Estado que não é, pois, o da liberdade realizada. Ao contrário, o princípio aí implícito de um Estado feito pela autonomização da sociedade civil burguesa é, no máximo, o da realização institucional e, pois, dogmática de um Estado de Entendimento o qual é contrário ao exercício da liberdade concreta.[4]

O Estado de Entendimento reduz duplamente o exercício da liberdade concreta. Do lado individual, a liberdade fica reduzida a livre arbítrio e, do lado social, a liberdade inscrita no direito em geral atrofia-se em modelo de universalidade hipotética de relações jurídicas para conciliar a liberdade de escolha individual dentro de um sistema social de necessidades e recursos pré-existente. A liberdade, então, torna-se: 1) prisioneira de uma racionalidade externa a si que, por isso; 2) assume caráter técnico que implica em; 3) uma ordem tecnicamente administrada ou contratual ou Estado de Entendimento que, por sua vez; 4) apenas opera segundo um direito privado uma vez que; 5) arbitra conflitos de interesse privados e contratos particulares segundo a hegemonia ou o Poder de tais interesses. Com isso, em nome de um operador exclusivo que é o Estado de entendimento, atropela-se a eticidade concreta de um Estado provedor da liberdade concreta.

Segundo Hegel, a perspectiva do contratualismo/jusnaturalismo própria ao Estado de Entendimento não permite a realização do fenômeno absolutamente original da sociedade contemporânea que é a sociedade civil moderna – lugar social do indivíduo e de suas necessidade particulares no mundo do trabalho e da produção – enquanto momento essencial de mediação na dialética de construção da eticidade concreta ou Estado Justo (ético). Por isso, as relações sociais no Estado de Entendimento são relações contratuais de caráter privado que falseiam o interesse geral ou público.

Daí, o diagnóstico de Hegel, ainda atual, da enorme confusão no Estado liberal o qual impede a construção de um direito estatal ou público e a sua efetivação porque é, por assim dizer, um anti-Estado ao se subsumir à dinâmica da sociedade civil onde os interesses que prevalecem são de natureza privada.[5]

A concepção hegeliana de liberdade a partir da vontade, embora estudada e re-valorizada nos círculos filosóficos contemporâneos é chave hermenêutica e heurística para uma Teoria Social, ainda longe de ser compreendida pelas Ciências Humanas em geral. Compreendê-la e aplicá-la como Hegel a postulou no domínio da eticidade é transformar o atual mundo político, econômico e jurídico em verdadeiro e, pois, concreto humanismo, isto é, o humanismo fundado na liberdade concreta cujo exercício não se aliena do conteúdo de si.

Isto resgataria uma Teoria Social que, em nome da verdadeira liberdade, contrapõe-se à global teoria econômica capitalista sob cuja liberdade de mercado quer justificar seu fundamento humanista.

Hegel funda nova perspectiva de abordagem ao tema da liberdade no idealismo alemão. Por sua vez, o idealismo alemão fundara a liberdade na lógica do saber absoluto. É o que fizeram Kant e Fichte ao considerar a possibilidade de um conhecimento imediato, respectivamente, do dever moral provindo da razão prática (Kant) e da liberdade provinda do eu universal e infinito (Fichte). Em ambos, a liberdade ainda não ganhara autonomia de liberdade e sim, de liberdade pensada enquanto representação de autonomia. Segundo a denominação de Hegel, esta liberdade ainda é mediada pelo intelecto. Essa acepção de liberdade, para Hegel, não ultrapassa o livre-arbítrio, isto é, a liberdade fundada sobre um vazio de si enquanto exclusão do conteúdo de si.[6]

A liberdade, sistematizada sobretudo nos §§ 4-30 da introdução dos Princípios da filosofia do direito, passa a constituir em Hegel não apenas a fonte da Filosofia do direito, mas o princípio de sua filosofia especulativa que, nesta acepção, é a matriz do verdadeiro conhecimento. A filosofia especulativa é o sistema logico-onto-gnosiológico em que ser e pensar são ser e manifestar-se como momentos indissociáveis da dialética da liberdade[7].

Nos parágrafos 1 a 4 da introdução, Hegel institui o limite intransponível entre o conhecimento produzido pelo intelecto cujo principal produto é a ciência particular ou específica e o conhecimento que provém da liberdade cujo principal produto é a própria ciência ou filosofia enquanto certeza em si e para si do autoproduzir-se. Por isto é um saber denominado especulativo uma vez que seu operador é causa eficiente de si mesmo como o saber absoluto.

A liberdade do intelecto é abstrata na medida em que, mediada pelo intelecto, é apenas pensada, quer positiva ou negativamente, como escolha livre ou liberdade de escolha, isto é, livre-arbítrio. Mas de que outra maneira se poderia pensar a liberdade sem pensá-la abstratamente? É possível pensá-la, sim, segundo Hegel, como liberdade concreta, através do saber especulativo. A especulação é, portanto, o único procedimento gnosiológico que Hegel reserva à filosofia de seu tempo, embora ninguém o tivesse desvendado na amplitude que ele propôs. Esta é, pois, uma invenção hegeliana.[8]

Sobre esta liberdade concreta, ele vai tratar os próximos parágrafos da Introdução, da maneira mais sistemática que em seus outros escritos[9]. Bastam os parágrafos 5 a 7 para fixar os fundamentos desta liberdade onde já se identifica a chave hermenêutica de todo sistema de Hegel: a liberdade concreta. E, conseqüentemente, o saber em que ela se funda: o saber absoluto ou o conceito.

Hegel demonstra (§§ 5-7) que o tema da liberdade não pode ser produzido pelo intelecto sem suprimir a verdadeira liberdade: a liberdade concreta ou real. Pois, o intelecto pensa (entendimento) a realidade apenas representando-a , isto é, dissociando-se do objeto investigado ao abstrair-se dele e, por isso, o representa. O intelecto, então, ao relacionar-se com o objeto cria necessariamente a dualidade entre universal e particular; infinito e finito. Desse modo, não se refere imediatamente ao objeto concreto e sim, à sua representação abstrata.

Ao contrário, a liberdade verdadeira é concreta (“tudo que é verdadeiro é concreto”)[10] e, por isso, ela se produz como vontade, isto é, caminho cuja mediação entre o universal e o particular, o infinito e o finito é a própria imanência da abstração de auto-produzir-se: a liberdade da vontade .[11]

A imanência da abstração do auto-produzir-se da liberdade da vontade é denominada por Hegel determinidade. Pois, diferentemente do intelecto, cuja abstração do objeto é sua representação, a abstração da vontade é em si mesma uma determinação indissociável do objeto a que se destina. Diferentemente da representação do intelecto, o auto-produzir-se da abstração da vontade é uma determinação que reúne de maneira indissociável universal e particular, infinito e finito. O que é, então, esta determinação da liberdade da vontade senão o saber absoluto – saber resolvido sobre o saber que sabe agir ou saber que sabe imediatamente seu saber agir – senão propriamente o conceito? Logo, para Hegel, liberdade e conceito são noções homólogas de um mesmo sistema porque liberdade concreta é homóloga à forma da verdade ou Idéia ou Conceito. Com isso, a verdadeira ciência é a que se produz como liberdade concreta em cujo princípio reúne-se dialeticamente ética, política, direito e economia para instituir nova Teoria Social ou Teoria do Estado assumida enquanto eticidade concreta: a liberdade fazendo-se enquanto conceito de si na vida social.

O projeto de pesquisa visa a refutar, desse modo, três momentos dialeticamente indissociáveis ainda enunciados de maneira preliminar nesta fase da investigação:

1º Momento – Identidade: A liberdade de mercado é, de fato, ordem ou estado de mercado cujo princípio é o primado da lei de mercado (ou lei do mais forte) na relação de competição econômica. Esta lei funda, portanto, um Estado sem ethos público em que prevalece a lógica do interesse privado.

2º Momento – Diferença: A economia torna-se falsamente uma ordem econômica (Estado) quando , de fato, é instância da sociedade civil que trata das relações sociais de carências e interesses particulares.

3º Momento – Singularidade: No Estado do mais forte em que prevalece a ordem econômica ou ordem de mercado, a sociedade civil, contrariamente a Hegel, ganha autonomia de momento exclusivo e substitui a dialética da eticidade concreta (família, sociedade civil, estado). O Estado do entendimento, então, sob o primado da ordem econômica, substitui o Estado da liberdade.

Pode-se dizer em formulação preliminar que, no Estado do entendimento sob o primado da ordem de mercado, há uma dialética do anti-Estado da liberdade ou um Estado que não permite a liberdade efetiva como seu fundamento.

Neste tipo de Estado, o agir econômico, ao contrário do que propala todo liberalismo ou toda teoria econômica liberal, é o agir econômico para não ser livre no sentido do exercício da liberdade subjetiva: é o anti-Estado hegeliano.

Notas:

[1] A sociedade civil a que me refiro nesta comunicação é sempre a moderna sociedade civil. Ela é diretamente tratada por Hegel em sua Filosofia do Direito nos §§ 181-208.
[2] A expressão Teoria Social é aqui tomada na ampla acepção frankfurtiana de Ordem Política ou Teoria de Estado.
[3] LIMA VAZ, Ética filosófica 1, p. 374 -404.
[4] § 183.
[5][5] “l’immixtion de ce rapport [contratuel], ainsi que celle des rapports de propriété privée en général, dans le contexte étatique a produit les plus grandes confusions dans le droit étatique et dans l’effectivité. »FD §75 nota.
[6] No Prefácio, Hegel já caracteriza a acepção kantiana de liberdade como livre arbítrio ou liberdade do vazio ou liberdade negativa.
[7] LIMA VAZ, op. cit., p. 374-376.
[8] No final do adendo do § 4, Hegel indica a introspecção sobre a vontade como a mediação reveladora da liberdade concreta de onde provém o saber especulativo. Esta invenção hegeliana é considerada superior à revolução copernicana de Kant, conforme LIMA VAZ, op. cit., p. 366.
[9] Cf. o primeiro parágrafo do Prefácio.
[10] Afirmação de Hegel no adendo do § 7.
[11] Final do adendo do § 6.

Entrevista - Marcel Gauchet

‘Estamos sob o efeito de uma anestesia coletiva sem precedentes na história’.

“Nós estamos na entrada de um túnel de questionamento do nosso sistema, e não numa crise cíclica clássica. É uma crise moral, intelectual e política que vai se desenrolar ao longo dos próximos anos. Em outras palavras, nós vemos ‘o mundo pós’ apenas de longe”, afirma o filósofo francês Marcel Gauchet. A entrevista é de Valérie Segond e está publicada no jornal econômico francês La Tribune, 27-07-2009. A tradução é do Cepat.
Fonte: UNISINOS





“Nada mais será como antes”, disse Nicolas Sarkozy. Para você, quais serão as principais mudanças?

O retorno ao mesmo me parece inteiramente improvável, ainda que a maior parte dos atores esteja esperando impacientemente o retorno ao “business as usual”, por medo, sem dúvida, de que não precise refletir! Para poder se projetar no futuro, seria preciso, em primeiro lugar, compreender o que está acontecendo. Ora, o que é surpreendente na situação atual é constatar até que ponto a inteligência está desarmada. Nós temos muito mais meios de ação que em 1929, mas bem menos meios intelectuais do que na época.

Entretanto, se fosse tentar desvelar a sua gênese, o que diria?

Me parece que a crise se desenvolve sobre o fundo de importantes transformações, que constituem suas subjacências. Em primeiro lugar, na história, todas as grandes crises foram crises de ajustamento. E está claro que o sistema econômico internacional viveu modificações consideráveis nas relações de força. Nós passamos de um mundo dominado pelos Estados Unidos a um universo policêntrico, no qual as novas potências financeiras emergiram aproveitando-se de trinta anos de acumulação de reservas ligadas ao encarecimento do preço da energia e das matérias-primas. Não estamos falando das novas potências industriais asiáticas. A própria América Latina foi se livrando da dominação norte-americana. Tudo isso coloca a questão do papel do dólar, e da nova distribuição do trabalho, das rendas e dos projetos econômicos em escala planetária. Mas, isso não é tudo.

Nós também conhecemos uma mutação do sistema técnico. A informatização das nossas vidas assim como das nossas sociedades produziu efeitos consideráveis que nós subestimamos. Assim como há muito tempo foi o caso da industrialização ou do aparecimento da eletricidade, ela modificou em profundidade as relações sociais. Porque a informatização se ampliou bem mais que o trabalho humano: ela multiplicou o pensamento em si mesmo, e assim aumentou o potencial da economia da inovação. Doravante, as máquinas fazem o trabalho do cérebro, afetando pelo alto o comando social, e por baixo os critérios da empregabilidade. Nós não dominamos as consequências desse processo.

Enfim, a crise marca o fim da revolução neoliberal inaugurada há trinta anos pelo advento do thatcherismo. Ora, esta revolução era também uma revolução filosófica, segundo a qual só o indivíduo existia, o bem comum se constituindo como resultado da arbitragem pelo mercado dos interesses particulares. Hoje, está evidente que esta visão de mundo encontrou seus limites.

Nós vamos, portanto, passar a outra coisa...

Sim, mas a quê? Porque esta filosofia era de tal modo compartilhada que nós deixamos de refletir sobre a marcha do nosso mundo. E diante da força do consenso, os portadores de um modelo alternativo eram obrigados a se calar! É impressionante ver que os apelos para uma nova regulação são apenas fórmulas verbais sem consistência, sem coerência. Nós estamos na entrada de um túnel de questionamento do nosso sistema, e não numa crise cíclica clássica. É uma crise moral, intelectual e política que vai se desenrolar ao longo dos próximos anos. Em outras palavras, “o mundo pós” nós o vemos apenas de longe.

Devemos recorrer então aos filósofos para fazer emergir novos modelos?

As coisas não acontecem dessa maneira. A invenção de novos modos de pensar é um processo coletivo muito mais complexo. Os filósofos vêm depois, eventualmente para engrossar o movimento. Não foi Marx quem inventou o socialismo, ainda que tenha contribuído muito com ele. “A coruja de Minerva alça seu voo somente com o início da noite”, como dizia Hegel, que sabia do que estava falando.

Esta crise vai embaralhar as cartas dos valores dominantes? Constatar o retorno da comunidade no lugar do individualismo, da lógica do Estado no lugar dos interesses particulares, do desenvolvimento sustentável no do crescimento, do político no do econômico?

Esperamos! Mas a gente não pode se enganar: um provável retorno dos valores só pode surgir de um sonho coletivo que só tem lugar naquelas pessoas que o querem. Ora, no momento, estamos sob o efeito de uma anestesia coletiva sem precedentes na história! É preciso dizer que o nível de proteção social muito elevado do qual nós nos beneficiamos coletivamente cria uma situação de conforto pouco propício para os questionamentos. Contrariamente aos anos 1930, quando a mobilização insurrecional era uma ameaça diária, nós não estamos em uma situação de urgência.

Você percebe a emergência de novos riscos, por exemplo, o retorno do protecionismo em detrimento do desenvolvimento das trocas, ou dos integrismos em vez da equivalência das ideologias?

Eu não sou profeta, mas é provável que a saída da crise se traduza em um aumento da competição entre países que terão reforçado a sua coerência na provação. Se a América perdeu a sua posição hegemônica absoluta nesses últimos anos, não devemos subestimar a sua capacidade de reação ao se mobilizar em torno de um grande projeto nacional. Historicamente, as crises sempre foram, para a América, um momento propício para reencontrar a fé, e tomar seu destino na mão através de decisões chaves.

Os emergentes, como a China, não vão afrouxar facilmente a corda. No futuro, a vantagem competitiva determinante será de natureza política: vencerão os mais criativos porque eles terão sido capazes de mobilizar as energias em torno de um projeto identificador. Isso coloca um grave problema para a Europa, que não tem a armadura institucional de semelhante política e que a amputou em grande parte a capacidade em seus países membros. Ela corre o risco de engrossar o final da fila. Não é hora de regenerar o modelo. Se os países europeus não partirem com um projeto cooperativo para o mundo do tipo deste que eles souberam construir entre si, e se não souberem vendê-lo, esta crise será um cataclismo para eles.

O que poderá mudar “o mundo pós”?

Os destinos sempre se forjam em função de dois pólos: de um lado, a herança, o que se é pela história e que determina a nossa identidade. De outro, a capacidade de propor um objetivo plausível, suscetível de criar uma mobilização coletiva. É o que Barack Obama está tentando fazer na América.

Quando os responsáveis pela crise saíram todos das melhores escolas, como irá evoluir a relação com as elites?

A rejeição das elites e do conhecimento é um risco real. Ela leva a um mau caminho: já que as suas belas teorias nos colocaram contra a parede, para que refletir! Ora, é precisamente de teorias melhores e de ideias mais justas que temos urgentemente necessidade. Mas, a necessidade faz a lei e eu me inclino a um razoável otimismo: a história mostra que a espécie humana nunca se resigna completamente a sofrer sem compreender. Ela se adapta incessantemente e reinventa o mundo.

[grifos do blog]

Falar ou calar sobre Deus? A relação linguagem-teologia

"Sobre aquilo de que não se pode falar deve-se calar", disse Wittgenstein em seu "Tractatus". No prefácio, porém, dissera que "tudo aquilo que pode ser dito pode ser dito claramente". E quando esse "aquilo" é Deus? Como falar sobre Deus frente aos limites da linguagem?

Fonte: UNISINOS



A partir do pensamento de Wittgenstein, o Prof. Dr. Luigi Perissinotto, da Universidade Ca' Foscari de Veneza, na Itália, irá contribuir com os debates do X Simpósio Internacional IHU: Narrar Deus numa sociedade pós-metafísica. Possibilidades e impossibilidades, que ocorre na Unisinos entre os dias 14 a 17 de setembro de 2009. Organizado pelo Instituto Humanitas Unisinos – IHU, o Simpósio conta com a parceria da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro – PUC-Rio e do Escritório da Fundação Ética Mundial no Brasil.

Perissinotto estará presente na Unisinos no dia 15 de setembro, para ministrar a conferência "As narrativas de Deus e as questões de linguagem a partir de Wittgenstein", das 14h30min às 16h30min.

Formado em filosofia pela Universidade Ca' Foscari de Veneza, é doutor na mesma área pela Universidade Estatal de Milão. De 1992 a 2002, foi pesquisador e professor associado do Departamento de Filosofia e Teoria das Ciência da Universidade Ca' Foscari de Veneza. Atualmente, é professor de Filosofia da Linguagem na mesma instituição. É também membro da Sociedade Filosófica Italiana e da Austrian Ludwig Wittgenstein Society, na Áustria. É redator da revista "Filosofia e Teologia".

Em seu livro "Wittgenstein. Una guida" (Feltrinelli 1997), sem tradução para o português, o filósofo italiano comenta algumas ideias do filósofo austríaco a respeito da relação linguagem-metafísica, como quando Wittgenstein afirma que o método correto da filosofia seria "nada dizer senão aquilo que pode ser dito [...], e, toda vez que alguém quiser dizer algo metafísico, mostrar-lhe que, em certos sinais nas suas proposições, não deu significado algum". Eis aí, segundo Perissinotto, "o limite em que a filosofia é convidada a calar".

Por outro lado, o autor de "Tractatus", segundo Perissinotto, apresenta grandes questionamentos e desafios para as narrativas teológicas hoje. Como quando o autor defende que todas as conjecturas e previsões que formulamos sobre aquilo que ocorrerá ou que virá estão embasadas na "lei mais simples que pode ser lembrada com as nossas experiências": ou seja, tentamos "'guiar os eventos do mundo', fazer com que ocorra aquilo que desejamos, e que não ocorra aquilo que tememos". Essa "radical acidentalidade de tudo aquilo que ocorre" do filósofo austríaco, segundo Perissinotto, traz, por sua vez, o aspecto ético do pensamento de Wittgenstein, para quem, afirma o autor italiano, uma vida feliz e justa é aquela "de quem vive em harmonia com o mundo". Ou, nas palavras teologicamente questionadoras do filósofo austríaco, a vida de "quem não precisa mais de um fim fora da vida".

E aqui talvez esteja uma das ideias centrais de Wittgenstein em diálogo com a noção de Deus: como pode o homem ser feliz se não pode ficar longe da miséria deste mundo? Para ele, a vida feliz, boa e justa é a vida que pode renunciar aos prazeres do mundo. E, por isso, Wittgenstein não oferece um convite a fugir do mundo nem a condenar a vida, afirma Perissinotto.

Quanto à linguagem, Wittgenstein afirma: "A filosofia se limita a colocar tudo diante de nós e não explica e nem deduz nada. Como tudo está ali à mostra, não há nada a ser explicado. Aquilo que está escondido não nos interessa". Para ele, afirma Perissinotto, "o erro mais grave da filosofia consiste em buscar uma explicação", pois isso seria cair em um "jogo linguístico". Na realidade, para Wittgenstein, pede-se que a filosofia compreenda e penetre na operação "da nossa linguagem, não de uma linguagem 'ideal' qualquer".

Nesse sentido – e aqui a relação direta com as imagens de Deus que construímos –, o que impede o reconhecimento das operações da nossa linguagem, segundo Wittgenstein, "é a força por meio da qual algumas imagens, incorporadas e inscritas na própria linguagem, tendem a nos seduzir e a nos desviar".